Ο ορισμός του πολίτη από τον Αριστοτέλη

Προκαταρκτική σημείωση

Το πλαίσιο στο οποίο ανήκει το μικρό αυτό κείμενο

Η σημείωση που ακολουθεί συνόδευε το πρωτότυπο κείμενο στα γαλλικά. Για την μετάφρασή του στη νεοελληνική γράφω παρακάτω.

Το κείμενο αυτό, καρπός εντατικής εργασίας όλο τον Μάιο του 1997, αποτελεί μια προσπάθεια ανάγνωσης του πρώτου κεφαλαίου του τρίτου βιβλίου των Πολιτικών στο οποίο ο Αριστοτέλης ορίζει για πρώτη φορά τον πολίτη. Ανήκει σε μια εργασία μακράς πνοής η οποία έχει ως στόχο ολόκληρη την ανάγνωση του θεμελιώδους αυτού έργου πολιτικής σκέψης. Με τη σειρά της, η ανάγνωση αυτή ανήκει στην απόπειρα ανασύστασης μιας διιστορικής αγοράς μέσα στην οποία οι μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές από την ελληνική αρχαιότητα μέχρι σήμερα εκθέτουν τις κύριες ιδέες τους.

Μου δίνεται εδώ η ευκαιρία να διατυπώσω τούτη την ιδέα η οποία μου φαίνεται στο εξής κατακτημένη : ανάμεσα στους λόγους των συμμετεχόντων σε αυτή την αγορά, ο λόγος του Αριστοτέλη, υποτιμημένος και κακώς ερμηνευμένος ώς τώρα, αποτελεί αστείρευτη πηγή έμπνευσης και σπέρμα για την τόσο αναγκαία σήμερα ανανέωση της δημοκρατικής πολιτικής σκέψης, και έτσι προφανώς για την εκδίπλωση μιας συλλογικής πράξης αυθεντικά δημοκρατικής.

Είναι ανάγκη να δηλώσουμε επίσης ότι χωρίς μια τέτοια ανακαίνιση, δεν διαφαίνεται για τις σημερινές δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες – άρα και τη νεοελληνική, καμιά δυνατότητα ξεπεράσματος της επικρατούσας απάθειας που είναι όμως στο βάθος έλλειψη πολιτικής δημιουργικότητας και φαντασίας.

Όλες οι παραπομπές του κειμένου μου είναι λεπτομερείς, εκτός από τις αναφορές στην τελευταία χρονολογικά μετάφραση των Πολιτικών από τον Pierre Pellegrin την οποία παραθέτω μία μόνο φορά εδώ : Aristote, Les politiques, traduction inédite, introduction, bibliographie, notes et index par Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, 1990.

Όσον αφορά το πρωτότυπο κείμενο, ακολούθησα την έκδοση Aristoteles’ Politik, Eingeleitet, kritisch herausgegeben und mit Indices versehen von Alois Dreizehnter, Wilhelm Fink Verlag München, 1970. Ο Pierre Pellegrin αναφέρει, εξάλλου, ότι βάση της μετάφρασής του υπήρξε το κείμενο αυτής της έκδοσης, βλέπε σελίδα 547.

Για την μετάφραση

Φαίνεται παράξενο, αλλά είναι αληθινό : η μετάφραση του γαλλικού κειμένου στη νεοελληνική απαίτησε μεγαλύτερη προσπάθεια και πήρε περισσότερο χρόνο. Δεν θα επιμείνω εδώ στους λόγους. Προσθέτω όμως ότι, κατά την απόδοση στα νέα ελληνικά, μου δόθηκε η ευκαιρία βελτίωσης του πρωτόπυπου κειμένου, σε λίγα ωστόσο σημεία.

Οι δυσκολίες της μετάφρασης θα φανούν, εκτός των άλλων, από τις λιγοστές αποσαφηνίσεις που παρουσιάζω αμέσως.

Η τριλογία του κειμένου μας είναι : πόλις, πολιτεία, πολίτης. Για τις αρχαιοελληνικές λέξεις πολίτης και πολιτεία, των οποίων η μορφή είναι ίδια στη νεοελληνική, καλώ τον αναγνώστη να μη ξεχνά ότι έχουν διαφορετική έννοια από τη σημερινή στην πένα του Αριστοτέλη. Ο ορισμός του πολίτη είναι το κύριο αντικείμενό μας. Κατά τον ίδιο τον συγγραφέα των Πολιτικών, οι λέξεις πολιτεία και πολίτευμα έχουν ταυτόσημη σημασία (βιβλίο 3, κεφάλαιο 7). Κράτησα ωστόσο παντού την λέξη πόλις στην πρωτότυπη μορφή της. Για να θυμίζω πάντα στον αναγνώστη ότι η πόλις είναι πολιτική οντότητα, θεσμός, ορισμένη θέσμιση μιας συλλογικότητας ανθρώπων και όχι γεωγραφική ή διοικητική κατηγορία (έννοια). Η πόλις δεν έχει την έννοια της λέξης πόλη π.χ. στη σημερινή φράση : Η Πάτρα είναι μια παραθαλάσσια πόλη. Η πόλις είναι εξάλλου η λέξη από την οποία πήρε το όνομά της η πολιτική.

Η λέξη που παρουσιάζει τη μεγαλύτερη δυσκολία απόδοσης και κατανόησης είναι η αρχαιοελληνική λέξη ἀρχή. Πρόκειται για θεμελιώδη όρο του Αριστοτέλη στα Πολιτικά, και μια από τις πιο πολύσημες λέξεις της αρχαιοελληνικής γλώσσας – όπως επανειλημμένα έχει επισημάνει η Χάννα Άρεντ. Όταν λοιπόν ο Αριστοτέλης γράφει την περίφημη φράση θεμελιώδους ορισμού της πολιτικής: πολιτική είναι «ἐλευθέρων καὶ ἴσων ἀρχή», συμπεριλαμβάνει όλες περίπου τις σημασίες της λέξης. Η ἀρχὴ είναι ταυτόχρονα θεμελιώδης αρχή, διακυβέρνηση, εξουσία και αξίωμα. (Σ’ ένα ευρύτερο εννοιολογικό φάσμα, η αρχαιοελληνική λέξη ἀρχὴ σημαίνει επίσης, απαρχή και θεμέλιο· σημαίνει όπως και σήμερα ξεκίνημα και αφετηρία.) Προσπάθησα, με την επιλογή των κάθε φορά κατάλληλων διατυπώσεων, να γίνεται σαφής η συγκεκριμένη κάθε φορά σημασία της λέξης.

Ας μου επιτραπεί να παραθέσω μια σημείωση που είχα γράψει για τη λέξη ἀρχὴ στο βιβλίο μου Προς μια αυτόνομη κοινωνία, βλέπε σελίδα 85.

«Η αρχαιοελληνική λέξη ἀρχή, με την πλούσια πολυσημία της : ξεκίνημα, διακυβέρνηση, κυβερνών, «εξουσία», είναι ως απαρχή και συνέχιση πράξης θεμέλιο της πολιτικής, μέχρι και συνώνυμη της ελευθερίας, όπως συχνά επισημαίνει η Χάννα Άρεντ συναντώντας έτσι τον Αριστοτέλη : η πολιτική είναι «ἐλευθέρων καὶ ἴσων ἀρχὴ» (Πολιτικά, 1255b, 21). Στα νέα ελληνικά, έχει χαθεί ή τουλάχιστον έχει εξασθενήσει η πολιτική έννοια της λέξης αυτής. Μιλάμε είτε για ηθικές αρχές, άρα ανάλλακτες και άκαμπτες, σε κάθε περίπτωση μη πολιτικές, είτε για τοπικές αρχές ... που παρέστησαν στην παρέλαση. Την πολιτική της έννοια θα μπορούσαμε                     ν’ αποδώσουμε περιφραστικά ως εξής : κάτι θεμελιώδες, αφετηριακό, απ’ τ’ οποίο απορρέουν διαρκώς πολλά και νέα. Έννοιες που ονομάσαμε αξίες, όπως η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, θα μπορούσαν πιο εύστοχα να ονομαστούν αρχές. Η αντίστοιχη γαλλική λέξη είναι : principe.»

Μεταφράζω τώρα τη γαλλική λέξη principe : θεμελιώδης αρχή.

Εξηγώ γιατί άφησα αμετάφραστη τη λέξη autorité στη φράση: «Οι εξουσίες/autorités στο εσωτερικό της κάθε οικογενειακής κοινότητας δεν είναι, κατά τον Αριστοτέλη, πολιτικές.» (Όπου η λέξη εξουσίες μεταφράζει προφανώς τη γαλλική λέξη pouvoirs.) Όρος όχι μόνο της νεοελληνικής αλλά και της αρχαιοελληνικής που να μεταφράζει τη λέξη autorité (λατινικής προέλευσης) δεν υπάρχει. (Παραπέμπω τον απαιτητικό αναγνώστη στο κείμενο : Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité? », in La crise de la culture, σελίδες 121-185.) Περιφραστικά, η Χάννα Άρεντ επίσης δίνει μια εύστοχη απόδοση : «Αν πρέπει οπωσδήποτε να οριστεί η autorité, τότε οφείλουμε να πούμε ότι βρίσκεται ταυτόχρονα σε αντίθεση και με τον εξαναγκασμό διά της βίας και με την πειθώ διά επιχειρημάτων»· στο ίδιο, σελίδα 123. Βρισκόμαστε λοιπόν εδώ στον οικογενειακό τομέα μέσα στον οποίον κατά τον Αριστοτέλη οι σχέσεις δεν είναι πολιτικές. Είναι κατά συνέπεια ορθό να χαρακτηρίσουμε εξουσίες/autorités αυτές τις μη πολιτικές σχέσεις που είναι η δεσποτική, δηλαδή η σχέση κυρίου και δούλου, η συζυγική, και η γονική. Είχα χαρακτηρίσει στο γαλλικό κείμενο αυτές τις σχέσεις pouvoirs/autorités με βάση την περιγραφή που κάνει ο Αριστοτέλης καθεμιάς από αυτές στα δύο τελευταία κεφάλαια του πρώτου βιβλίου των Πολιτικών. Η «διπλή» τρόπον τινά λέξη pouvoir/autorité επιδιώκει να εκφράσει την εξουσία ιεραρχίας που έχουν αυτές οι σχέσεις και την επιβολή άνευ βίας και επιχειρημάτων : ο κύριος επιβάλλεται στον δούλο, ο άνδρας στη γυναίκα του και ο πατέρας στα παιδιά. (Αυτονόητο ότι, για τον Αριστοτέλη της εποχής του, οι σχέσεις στην πόλιν – δηλαδή η πολιτική – χαρακτηρίζονται αντιθέτως από ισότητα, ελευθερία και πειθώ.) Θα ήθελα, εξάλλου, να εκφράσω τη γνώμη ότι οι αποδόσεις στη νεοελληνική της autorité με αυθεντία ή κύρος, δεν αρμόζουν ούτε στην περίπτωση που εξετάζουμε αλλά ούτε και γενικά. Και, με την ευκαιρία, ας το πω ευθέως : δεν νομίζω ότι η Χάννα Άρεντ έγραψε κείμενο με τίτλο «Τι είναι η αυθεντία ; ». Δεν είναι η ώρα να προτείνω λύση.

Αποσαφηνίζω, τέλος, ότι η μετάφραση από τα γαλλικά όλων των χωρίων συγγραφέων που παραθέτω, είναι δική μου.

Κλείνω με δυο γενικότερες παρατηρήσεις.

Το πρώτο κεφάλαιο του τρίτου βιβλίου των Πολιτικών του Αριστοτέλη, δεν ξεπερνά τις 4 σελίδες. Η καθαυτή ανάλυσή μου φτάνει τις 15. Λιτός λόγος, άμεσος, σαφής, βαθύς, σε μια γλώσσα που τον ευνοεί, ο λόγος του Σταγιρίτη.

Την ώρα που γράφω αυτές τις γραμμές, νιώθω την ανάγκη να ξαναδιατυπώσω έντονα αυτή τη γνώμη : το πρόβλημα των κοινωνιών και της ανθρωπότητας είναι σήμερα πολιτικό. Και το όνομά του είναι δημοκρατία. Απίθανα δύσκολη, η λύση του είναι ωστόσο απλή : οι σημερινοί εκλογείς ή καλύτερα ψηφοφόροι να γίνουν πολίτες που παίρνουν όλες τις κρίσιμες αποφάσεις. Η διακόσμηση της σαφέστατης ολιγαρχίας που λέγεται «αντιπροσωπευτική δημοκρατία» με οξύμωρα επίθετα, όπως συμμετοχική δημοκρατία και άλλα πολλά, και τα δημοψηφίσματα πρωτοβουλίας των πολιτών που αποτελούν τη θλιβερή φιλολογία των ημερών, δεν θα λύσουν ούτε στο ελάχιστο το πολιτικό ζήτημα των κοινωνιών. Η δημοκρατία είναι μία : απόλυτη πολιτική ισότητα των πολιτών. Και το ερώτημά της ένα και μόνο: ποιος αποφασίζει ;

               

                                                                                                         νίκος ηλιόπουλος

Παρίσι, 19 Δεκεμβρίου 2018

Ο ορισμός του πολίτη από τον Αριστοτέλη

Πολιτικά, πρώτο κεφάλαιο του τρίτου βιβλίου Θεμελιώδης ορισμός του πολίτη

και έτσι «δεύτερος» ορισμός της πόλεως1

Πώς να μη δηλώσουμε ότι το ουσιώδες της πολιτικής σκέψης του Σταγιρίτη περιέχεται στο θεμελιώδες αυτό κεφάλαιο; Πράγματι, παρουσιάζονται εδώ συμπυκνωμένοι, συγκεκριμένοι και απόλυτοι, οι αριστοτελικοί ορισμοί της πόλεως, του πολίτη και της πολιτείας (πολίτευμα)2 καθώς και μια βαριά φιλοσοφική, οντολογική, διακήρυξη, για την αναγκαία χρονική προτεραιότητα των ορθών πολιτευμάτων3 έναντι των λαθεμένων και αυτών που έχουν παρεκκλίνει.

Πώς να μη δούμε ότι η σκέψη αυτή εμπνέεται ευθέως και σαφώς από τη δημοκρατία – από το πολίτευμα που ο ίδιος ο Αριστοτέλης ονομάζει δημοκρατία –, όταν σκέφτεται και ορίζει όλες αυτές τις έννοιες ;

Δηλώνω λοιπόν ότι το κεφάλαιο αυτό αποτελεί το θεμέλιο ενός από τα στοχαστικά εγχειρήματα του Αριστοτέλη στα Πολιτικά. Είναι το κατεξοχήν πολιτικό εγχείρημα, με την έννοια ότι επιχειρεί απλώς να ορίσει τις κύριες έννοιες της έρευνάς του από την απολύτως πολιτική4 άποψη και, επιπλέον, κατά τη γνώμη μου, από τη δημοκρατική άποψη. Η δήλωση αυτή επιβάλλει μια όσο γίνεται πιο διεξοδική παρουσίαση αυτού του κεφαλαίου, στο οποίο αναδεικνύεται και ξεδιπλώνεται σε όλη της την έκταση η ανυπέρβλητη – όχι όμως χωρίς ατέλειες – λογική του μεγάλου στοχαστή, ακολουθούμενη αναπόφευκτα από μη αποφασίσιμες (αναπόδεικτες, που δεν είναι δυνατόν ν’ αποδειχτούν) προτάσεις.

Καθώς η κατανόηση αυτού του κεφαλαίου απαίτησε πολλές προσπάθειες, χωρίς να ισχυρίζομαι ότι η γραφή του Σταγιρίτη είναι ασαφής αλλά και χωρίς να είμαι απολύτως σίγουρος για τη σαφήνεια της δικής μου, παρακαλώ τον αναγνώστη να μου επιτρέψει να προσφύγω σε τούτη τη ρουσσωική ρήση που θα μπορούσε να ισχύσει και για την ανάγνωση του δικού μου κειμένου : «Προειδοποιώ τον αναγνώστη ότι αυτό το κεφάλαιο πρέπει να διαβαστεί ήρεμα/αργά, και ότι δεν γνωρίζω την τέχνη να είμαι σαφής για όποιον δεν θέλει να είναι προσεκτικός.»5

1. Πρώτη δήλωση του Αριστοτέλη στην πρώτη κιόλας φράση αυτού του κεφαλαίου :

Για όποιον σκέφτεται την πολιτείαν (το πολίτευμα), η πρώτη σκέψη έγκειται στο ακόλουθο ερώτημα : τι είναι η πόλις ;6

Υπάρχουν δύο σαφείς και τελείως πολιτικοί λόγοι – με την έννοια ότι ο ένας προέρχεται ξεκάθαρα από πραγματικά πολιτικά γεγονότα και ο άλλος από μια παρατήρηση/θεώρηση του συγγραφέα η οποία δεν μπορεί να κριθεί ως εντελώς αφηρημένη, θεωρητική, επινοημένη, κοντολογίς πλήρως υποκειμενική :

α) Πράγματι, σήμερα, η απάντηση στο ερώτημα αν η πόλις επιτέλεσε ή όχι μια πράξη είναι αμφιλεγόμενη. Οι μεν αποδίδουν την ευθύνη στην πόλιν, οι δε στην ολιγαρχία ή στον τύραννο.

Οι λέξεις είναι σαφείς και αποκαλύπτουν την πραγματική πολιτική αντίθεση ανάμεσα στους δημοκρατικούς και τους ολιγαρχικούς ή τον τύραννο (ή τους υποστηρικτές της τυραννίας). Αν το καθεστώς της πόλεως είναι ολιγαρχικό ή τυραννικό, οι δημοκρατικοί (δηλαδή οι πολιτικά αντίθετοι) ισχυρίζονται ότι η πόλις γενικά δεν μπορεί να θεωρηθεί υπεύθυνη για τις αποφάσεις των ολιγαρχικών ή του

τυράννου, θέλει να πει, νομίζω, ο Αριστοτέλης. Αυτό το γενικό ερώτημα, το οποίο συνδέει και αρθρώνει το πολίτευμα της πόλεως με τον ορισμό της τελευταίας, τίθεται ακόμα πιο καθαρά στην περίπτωση μεταβολής του καθεστώτος. Έτσι, όταν ο Αριστοτέλης επανέρχεται σε αυτό το ερώτημα (στο τρίτο κεφάλαιο του ίδιου βιβλίου) για μια βαθύτερη έρευνα, γράφει : «Πράγματι, ορισμένοι αναριωτούνται πότε έχει την ευθύνη για μια πράξη η πόλις και πότε όχι, όταν παραδείγματος χάριν από την ολιγαρχία ή την τυραννία περνά στη δημοκρατία.»7

β) Υπάρχει εντούτοις ένας άλλος λόγος που δικαιολογεί το πέρασμα από την αναζήτηση για την πολιτείαν στη διερώτηση για την πόλιν και στη διατύπωση του θεμελιώδους ερωτήματος που αφορά τον ορισμό της πόλεως. Θεωρούμε, γράφει ο Αριστοτέλης, ότι όλη η δραστηριότητα, η εργασία, η εξέταση (πραγματείαν) του πολιτικού και του νομοθέτη αφορά την πόλιν, έχει ως αντικείμενο την πόλιν.8 Η πολιτεία είναι, εξάλλου, μια ορισμένη διευθέτηση (τάξις) των ατόμων που ζούνε στην πόλιν. Να, σε αυτή την τελευταία φράση, ένας πρώτος ορισμός της πολιτείας9.

Υπάρχουν λοιπόν δύο λόγοι σαφείς, όσο και πλήρως πολιτικοί (πρώτον, αντίθεση ανάμεσα στη δημοκρατία και τα άλλα καθεστώτα, δεύτερον, «αντικειμενική» παρατήρηση και κανονιστική οριοθέτηση του έργου του πολιτικού και του νομοθέτη) οι οποίοι συντρέχουν στην αντικατάσταση της διερώτησης για την πολιτείαν από την διερώτηση για την πόλιν. Ακολουθούνται αμέσως, και παράξενα θα μπορούσαμε να πούμε, από μια συμπερασματική δήλωση με την οποία ο Αριστοτέλης θέλει να ξανασυνδεθεί με την πρώτη φράση αυτού του κεφαλαίου ορίζοντας τελείως ταυτόχρονα για πρώτη φορά την πολιτείαν. Διαβάζουμε (συνδέοντας τις δύο φράσεις) : Δεδομένου ότι η πολιτεία είναι μια ορισμένη τάξις αυτών που ζούν στην πόλιν (τελευταία φράση αυτού του μέρους του κειμένου) – για αυτόν που εξετάζει την ουσία και την ιδιαιτερότητα κάθε πολιτείας, η πρώτη ερώτηση είναι η ακόλουθη : τι είναι τελικά η πόλις ; (πρώτη φράση αυτού του κεφαλαίου).

2. Για ν’ απαντήσουμε στην τελευταία ερώτηση («τι είναι τελικά η πόλις ; »), πρέπει να διερωτηθούμε, συνεχίζει ο Αριστοτέλης, τι είναι ο πολίτης, διότι η πόλις είναι ένα ορισμένο πλῆθος10 πολιτών.

Η πόλις είναι μια σύνθεση, θέτει ως αξίωμα ο Αριστοτέλης. Ως σύνθεση, είναι συγκεκριμένα ένα ορισμένο πλήθος πολιτών. Συμπερασματικά, η πολιτεία μας οδηγεί στην πόλιν, και η πόλις μας οδηγεί στον πολίτην· οφείλουμε λοιπόν να διερωτηθούμε ποιον πρέπει να ονομάζουμε πολίτην και τι είναι ο πολίτης.

Μικρή παρέκβαση του αριστοτελικού κειμένου· αστήρικτη, φιλοσοφική δήλωση. Πριν διατυπώσει αυτόν τον ορισμό της πόλεως, ως συνόλου των πολιτών, ο Αριστοτέλης εκφέρει αυτή την αναπόδεικτη γενική θέση : «Όπως κάθε πράγμα που είναι ένα όλο αλλά συντίθεται από πολλά μέρη (μορίων), η πόλις είναι μια σύνθεση».

Ανοίγω εδώ μια παρένθεση η οποία θα μπορούσε να διαβαστεί ανεξάρτητα από την παρουσίαση αυτού του κεφαλαίου αλλά είναι, νομίζω, αναγκαία.11

Για μια καλύτερη κατανόηση, μπορούμε να διακρίνουμε τρία επίπεδα στα οποία εκδιπλώνεται (στα τρία πρώτα κεφάλαια του πρώτου βιβλίου και στο κεφάλαιο που παρουσιάζω εδώ) ο αριστοτελικός στοχασμός για τον ορισμό, ή μάλλον τους ορισμούς της πόλεως. Έτσι, μπορούμε να καταλάβουμε τι είναι για τον Αριστοτέλη πολιτικό και τι δεν είναι, και κατά συνέπεια τι είναι η πολιτική.

Σ’ ένα πρώτο επίπεδο, υπάρχει, στην αρχή των Πολιτικών (πρώτο και δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου), ένας προκαταρκτικός ορισμός της πόλεως, τον οποίον θα μπορούσαμε να ονομάσουμε γενεαλογικό. Σύμφωνα με αυτή την εξελικτική

σύλληψη, σταδιακά και με το πέρασμα του χρόνου, η πόλις είναι η σύνθεση διαφορετικών οικογενειακών κοινοτήτων, οι οποίες στη συνέχεια, με στόχο μια μονιμότερη επιβίωση, συνενώθηκαν σε κοινότητες οικισμών, κοινότητες μη πολιτικές ακόμα. Η πόλις συμπεριλαμβάνει και, ταυτόχρονα, υπερβαίνει αυτές τις κοινότητες, επιδιώκοντας, όπως εξάλλου κάθε κοινότητα, ένα κοινό καλό και, εν προκειμένω, το πιο σημαντικό κοινό καλό. Με βάση το γεγονός αυτό, είναι η μόνη πολιτική κοινότητα (πρώτο κεφάλαιο). Επειδή επιπλέον η πόλις προέρχεται από μια φυσική κοινότητα, την κοινότητα της οικογένειας, είναι και αυτή φύσει12, και έχει επιτύχει τον στόχο (πέρας) της αυτάρκειας που είναι το τέλος (στόχος και ολοκλήρωση) και το καλύτερο τέλος, δηλαδή το ευ ζην και όχι μόνο το ζην. Η πόλις, λοιπόν, ορισμένη γενεαλογικά κατ’ αυτόν τον τρόπο, είναι φύσει (δεύτερο κεφάλαιο).

Το δεύτερο επίπεδο αφορά τον «πρώτο» ορισμό της πόλεως, όταν έχει πια συγκροτηθεί, θεσμιστεί, και ικανοποιεί τις ανάγκες της μέχρι τώρα ανάλυσης του Αριστοτέλη (πρώτο και τρίτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου). Όπως και στο κεφάλαιο που παρουσιάζω, στον «πρώτο» αριστοτελικό ορισμό, η πόλις συλλαμβάνεται επίσης ως σύνθεση πολλών μερών (μόρια)13. Τα μέρη αυτά είναι, σε αυτόν τον «πρώτο» ορισμό, συλλογικές οντότητες, δηλαδή οι διαφορετικές οικογενειακές κοινότητες. Οι εξουσίες/autorités στο εσωτερικό της κάθε οικογενειακής κοινότητας δεν είναι, κατά τον Αριστοτέλη, πολιτικές.

Σ’ ένα τρίτο επίπεδο, στον «δεύτερο» αριστοτελικό ορισμό της, η πόλις συλλαμβάνεται (στο κεφάλαιο που παρουσιάζω) ως σύνθεση ατομικών οντοτήτων, δηδαδή των πολιτών. Μόνο αυτοί έχουν, και δημιουργούν, κατά τον Αριστοτέλη πάντα, πολιτικές σχέσεις.

Θα μπορούσαμε να καταλάβουμε έτσι ότι : α) οι δύο αυτοί ορισμοί δεν είναι δυνατόν να χαρακτηριστούν «πρώτος» και «δεύτερος» παρά μόνο από μια συμβατική άποψη, σύμφωνα με τη σειρά της εμφάνισής τους στο κείμενο· β) ο «πρώτος» ορισμός είναι πιο «ευρύς» (η πόλις ως σύνολο οικογενειών), ο «δεύτερος» πιο «στενός» (η πόλις ως σύνολο των πολιτών της, δηλαδή των ελεύθερων ανδρών)· γ) ο «πρώτος» αφορά κυρίως την εξέταση του οικογενειακού τομέα (δηλαδή τις μη πολιτικές εξουσίες/autorités : τη δεσποτική, δηλαδή τη σχέση κυρίου και δούλου, τη συζυγική, τη γονική), ο οποίος ξεχωρίζεται από τον αμιγώς πολιτικό τομέα (δηλαδή τον τομέα της διαβουλευτικής εξουσίας, της διακυβέρνησης και της δικαστικής εξουσίας της πόλεως, τομέας που αποδίδεται στους ελεύθερους άνδρες) ενώ ο «δεύτερος» αφορά αυτόν τον καθαρά πολιτικό τομέα.

Τελικά και εν συντομία, θα μπορούσαμε να καταλάβουμε ότι, επειδή η λέξη πόλις έχει πολλές έννοιες14, όπως υπογραμμίζει ο Αριστοτέλης λίγο παρακάτω (στο κεφάλαιο 3 του βιβλίου III, 1276a 23-24), επιτρέπεται, για τις ανάγκες του στοχασμού, να εκκινήσουμε από πολλούς ορισμούς της πόλεως, χωρίς αυτό να δημιουργεί αντιφάσεις κατά την ανάπτυξη αυτού του στοχασμού. Αντιθέτως, δεν θα μπορούσαμε να «κατανοήσουμε» μια συνεκτική αντιστοιχία των δύο αυτών ορισμών στο πλαίσιο του συνόλου των Πολιτικών, ή τουλάχιστον στο πλαίσιο της μέχρι τώρα ανάλυσης. Η πόλις ως συνολική κοινότητα που περιλαμβάνει όλες τις άλλες στοχεύει το κυριώτατον αγαθόν και, με βάση αυτό, είναι κοινωνία/κοινότητα πολιτική, διακηρύσσει ο Αριστοτέλης στην πρώτη φράση των Πολιτικών. Η πόλις είναι «φύσει», γράφει στο δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου. Η πόλις μόνο ως κοινότητα πολιτών (ελεύθερων, ίσων) θεσμίζει πολιτικές σχέσεις μεταξύ αυτών των πολιτών, δηλώνει στη συνέχεια, και η πολιτική είναι ακριβώς ἀρχὴ

(διακυβέρνηση/αρχές/εξουσία) μεταξύ ελεύθερων και ίσων, αποσαφηνίζει επιπλέον στο έβδομο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου. Και, στο παρόν κεφάλαιο, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει την πόλιν ως σύνολο των πολιτών της, το οποίο δεν είναι δυνατόν να ορίσει παρά μόνο με καθαρή σύμβαση. Ακανθώδη ερωτήματα εμφανίζονται εδώ σχετικά με τη σκέψη του Αριστοτέλη : Η πόλις είναι «φύσει» ή κατά σύμβαση ; Το κυριώτατον αγαθόν, το κατεξοχήν καλό, στο οποίο αποσκοπεί η πόλις, εξαρτάται ή όχι από την πολιτική ; Υπάρχει αντίφαση στον Αριστοτέλη όσον αφορά τους δύο ορισμούς της πόλεως; Ή πρόκειται για τη μόνιμη στο αριστοτελικό στοχαστικό εγχείρημα αναποφασιστικότητα (tiraillement) ανάμεσα σε «φύσει» και νόμῳ (κατά σύμβαση) ;

Θα μπορούσα να συνοψίσω και πάλι, με κίνδυνο να γίνω υπερβολικά επαναληπτικός, το ξεδίπλωμα του αριστοτελικού στοχασμού όσο και τις απορίες που γεννά, κατά τον ακόλουθο τρόπο. Σύμφωνα με έναν «γενεαλογικό» ορισμό της πόλεως, αυτή προκύπτει, κατά τον Αριστοτέλη, από τη σύνθεση οικογενειών και οικισμών. Στην πόλιν που συγκροτήθηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο, υπάρχουν ως συστατικά οι οικογένειες στο εσωτερικό των οποίων οι σχέσεις (εξουσίες/autorités) δεν είναι πολιτικές. Υπάρχει ένας άλλος ορισμός της πόλεως, πολιτικός : η πόλις είναι ένα ορισμένο πλῆθος πολιτών. Οι τελευταίοι, ελεύθεροι και ίσοι, θεσμίζουν πολιτικές αρχές. Η πόλις «φύσει» επιδιώκει το κυριώτατον αγαθόν και, με βάση αυτό, συνιστά τη μόνη πολιτική κοινωνία/κοινότητα. Η πόλις κατάφερε ωστόσο να θεσμίσει μια ορισμένη τάξιν που είναι η πολιτεία, το πολίτευμα. Το πιο σημαντικό καλό της πόλεως, το ευ ζην, εξαρτάται ή όχι από την πολιτείαν ; Η πόλις είναι «φύσει» ή κατά σύμβαση ;

Η έρευνα για την πολιτείαν μας οδηγεί (για δύο λόγους) στην αναζήτηση για την πόλιν, και αυτή η δεύτερη αναζήτηση για την πόλιν (που συντίθεται από πολίτες) μας οδηγεί στην αναζήτηση του ορισμού του πολίτη. Υπάρχει ένας πολιτικός λόγος, τελείως ομόλογος με τον πρώτον από αυτούς τους λόγους, για να κάνουμε αυτή την έρευνα· είναι ο εξής : ο ορισμός του πολίτη είναι πολλές φορές αντικείμενο διχογνωμιών και ένα άτομο που θεωρείται πολίτης σε μια δημοκρατία δεν θεωρείται πολίτης σε μια ολιγαρχία. Η αντίθεση ονομάζεται ακόμα μια φορά σαφέστατα από τον Αριστοτέλη : δημοκρατία-ολιγαρχία.

Αν όμως το νήμα της αριστοτελικής λογικής ξαναϋφανθεί με τον τρόπο που ακολουθεί, γίνεται αναπόφευκτο να διαπιστώσουμε ότι η λογική αυτή δεν είναι δίχως ατέλειες.

Η πολιτεία είναι μια ορισμένη τάξις όλων των κατοίκων της πόλεως. Το έργο του πολιτικού και του νομοθέτη αγκαλιάζει (πρέπει ν’ αγκαλιάζει) όλη την πόλιν. Η εξέταση για την πολιτείαν οδηγεί λοιπόν στην εξέταση για την πόλιν, πολλώ μάλλον αφού ανάμεσα στην δεύτερη και την πρώτη υπάρχει μια σχέση εξάρτησης (εξάρτηση που αποκαλύπτεται από την διχογνωμία που παρουσιάστηκε). Η πόλις στη συνέχεια αποτελεί σύνθεση πολιτών (για τον ορισμό των οποίων υπάρχει η ίδια διχογνωμία η οποία προέρχεται από το ότι ο καθορισμός της ιδιότητας του πολίτη συνδέεται με την ιδιαιτερότητα της πολιτείας της κάθε πόλεως). Έτσι, από την εξέταση για την πολιτείαν (που αφορά όλους τους κατοίκους) οδηγούμαστε αναγκαστικά, περνώντας από την πόλιν (που αφορά μόνο τους πολίτες), στην εξέταση για τον πολίτη.

Η έρευνα αυτή θα άφηνε τότε στην άκρη, θα απέκλειε, μέρη σημαντικά της πόλεως, η οποία δεν είναι μόνο ένα σύνολο πολιτών (ελεύθερων ανδρών) αλλά και γυναικών, δούλων και μέτοικων. Η αντίφαση είναι, για τον Αριστοτέλη, αξεπέραστη.

3. Σημαντική επεξηγηματική εισαγωγή για την αναζήτηση του ορισμού του πολίτη.

Ο Αριστοτέλης αναζητά τον ορισμό του πολίτη ἁπλῶς, με την απόλυτη έννοια, χωρίς επίθετο ή επίθετα, με την πλήρη και αποκλειστικά πολιτική έννοια η οποία αφορά την πρωταρχική αντίθεση ανάμεσα σε δημοκρατία και ολιγαρχία (αντίθεση η οποία αφορά συμμετρικά την πόλιν και τα άτομα – μια μειονότητα σε κάθε περίπτωση – τα οποία επιτελούν πράξεις στο όνομα της πόλεως).

Ας αφήσουμε λοιπόν στην άκρη, σε αυτή την αναζήτηση, γράφει ο Αριστοτέλης, τους «ποιητοὺς πολίτας», αυτούς που έγιναν πολίτες με την απόκτηση υπηκοότητας θα λέγαμε σήμερα. Και αισθάνεται την επιθυμία να διατυπώσει αυτή την κοινοτοπία : πολίτης δεν θεωρείται κάποιος με βάση και μόνο το γεγονός ότι κατοικεί σ’ έναν τόπο, διότι οι μέτοικοι και οι δούλοι διαμένουν επίσης στον ίδιο τόπο. (Οι γυναίκες λάμπουν εδώ δια της απουσίας τους.) Ακόμα και τα άτομα τα οποία συνδέονται με την πόλιν με συμβάσεις (εμπορικές ή άλλες) δεν είναι δυνατόν να θεωρηθούν πολίτες. Αυτά τα άτομα συμμετέχουν ἀτελῶς σε αυτή την κοινότητα. Η ίδια παρατήρηση επιβάλλεται, συνεχίζει ο Αριστοτέλης, για τα νεαρά αγώρια (παῖδας) και τους γέρους. Θεωρούμε τα πρώτα πολίτες ἀτελεῖς, τους δεύτερους πολίτες παρηκμακότας : σε παρακμή. (Πού είναι οι γυναίκες ;)

Ερμηνεύω: όλοι οι παραπάνω έχουν ως κοινό χαρακτηριστικό το ότι θεωρούνται πολίτες εν δυνάμει ή πολίτες ξεπερασμένοι ή το ότι δεν θα γίνουν ποτέ πολίτες με βάση όμως μη πολιτικά κριτήρια, με κριτήρια ίσως νομικά και διοικητικά, λειτουργικά, τα οποία επιπλέον δεν έχουν σχέση με την σαφέστατα διατυπωμένη εδώ πολιτική αντίθεση ανάμεσα στη δημοκρατία και την ολιγαρχία.

«Ζητοῦμεν γὰρ τὸν ἁπλῶς πολίτην» : «Αναζητούμε πράγματι τον πολιτικό ορισμό του πολίτη», δηλώνει κατηγορηματικά ο Αριστοτέλης.

Ο Σταγιρίτης αναζητά, νομίζω, έναν σαφή και απλό ορισμό του πολίτη, ορισμό με την απόλυτη έννοια, δηλαδή με την πολιτική έννοια που είναι η πρώτη και θεμελιώδης, και όχι με τη νομική, διοικητική, έννοια, που επιδέχεται διορθώσεις, και είναι παράγωγη. Γι’ αυτόν τον λόγο αποσαφηνίζει, στο τέλος αυτού του μέρους, ότι αφήνει επίσης εκτός αυτής της αναζήτησης όσους μεταξύ των πολιτών έχουν χάσει τα πολιτικά τους δικαιώματα (έχουν καταδικαστεί με στέρηση των πολιτικών τους δικαιωμάτων) ή όσους έχουν διαφύγει.

4. Μετά όλες αυτές τις προεισαγωγικές αποσαφηνίσεις, ιδού λοιπόν ο αριστοτελικός ορισμός του πολίτη :

«πολίτης δ ̓ ἁπλῶς οὐδενὶ τῶν ἄλλων ὁρίζεται μᾶλλον ἢ τῷ μετέχειν κρίσεως καὶ ἀρχῆς» : «ο πολίτης με την απόλυτη έννοια δεν είναι δυνατόν να οριστεί με κανέναν καλύτερο τρόπο παρά μόνο με βάση το γεγονός ότι συμμετέχει στην κρίσιν (“δικαστική εξουσία”) και σε διακυβέρνηση/αξίωμα». (Υπογραμμίζω.)

Δεδομένου ότι, σε αυτόν τον ορισμό, ο όρος κρίσεως (γενική του όρου κρίσις : κρίση δικαστηρίου) δεν θέτει ιδιαίτερο πρόβλημα (θα επανέλθω εντούτοις)· δεδομένου ότι, απεναντίας, ο όρος ἀρχῆς (γενική της λέξης ἀρχὴ) θέτει ένα πρόβλημα αποσαφήνισης, διότι ο όρος αυτός σημαίνει εδώ ταυτόχρονα

διακυβέρνηση και αξίωμα· δεδομένου, τέλος, ότι υπάρχουν – σύμφωνα με την αριστοτελική συστηματοποίηση η οποία ανταποκρίνεται σε μια πραγματικότητα – πολλά είδη αξιωμάτων, ο Αριστοτέλης, με τη εκτενή σχετικά και λεπτομερή ανάλυση που ακολουθεί αυτόν τον πρώτο ορισμό του πολίτη, έχει ως στόχο ν’ αποσαφηνίσει τι εννοεί με τον όρο ἀρχὴ και τι σημαίνει η συμμετοχή σε μια ἀρχήν.

Ο Αριστοτέλης αποσαφηνίζει λοιπόν ότι αποτελούν, κατ’ αυτόν, μέρος «των διακυβερνήσεων/αξιωμάτων» (τῶν ἀρχῶν) :

- αφενός, τα ορισμένα αξιώματα, περιορισμένα χρονικά (κατὰ χρόνον)·

- αφετέρου, η απεριόριστη (ἀόριστος) διακυβέρνηση, η διακυβέρνηση χωρίς χρονικό όριο.

Τα κατὰ χρόνον περιορισμένα αξιώματα – που λέγονται γι’ αυτό ορισμένα – είναι τέτοια κατά διττό τρόπο, αποσαφηνίζει επιπλέον ο Αριστοτέλης. Ως προς αυτά, απαγορεύεται απολύτως στο ίδιο άτομο ν’ ασκήσει δύο φορές το ίδιο αξίωμα και πρέπει να περάσει ένα ορισμένο χρονικό διάστημα πριν την άσκηση από το ίδιο άτομο ενός άλλου αξιώματος αυτού του τύπου.

Μια μικρή παρένθεση επεξηγηματική και ερμηνευτική είναι εδώ αναγκαία.

Σύμφωνα με όσα γνωρίζουμε σήμερα από άλλες πηγές αλλά και από τον ίδιο τον Αριστοτέλη – ή από έναν των μαθητών του15 –, όσον αφορά την καλύτερα γνωστή σε μας δημοκρατική πολιτείαν των Αθηναίων, η πρώτη από αυτές τις κατηγορίες των ἀρχῶν, δηλαδή τα περιορισμένα σε χρόνο αξιώματα, περιλαμβάνει όλα τα αξιώματα. Πράγματι, εκτός από τα μέλη της βουλῆς (το Συμβούλιο των 500) τα οποία μπορούσαν να οριστούν με κλήρωση δύο φορές, εντούτοις όχι διαδοχικές, όλοι οι άλλοι κάτοχοι αξιωμάτων δεν μπορούσαν να οριστούν για το αντίστοιχο καθήκον (αξίωμα) παρά μία μόνο φορά μη ανανεώσιμη.16 Μόνο οι στρατηγοί, που ήταν εκλεγμένοι και όχι ορισμένοι με κλήρωση και επιπλέον επανεκλέξιμοι χωρίς περιορισμό, αποτελούσαν μια σημαντική εξαίρεση αυτού του κανόνα της μη ανανέωσης.17

Δηλαδή, τα αξιώματα (της πρώτης κατηγορίας) τα περιορισμένα κατὰ χρόνον (χρονικά), τα οποία ασκούσε ένα άτομο μία μόνο φορά, ή δύο φορές για τα μέλη της βουλῆς, και τα οποία ήταν όλα – εκτός από αυτά της διεύθυνσης του πολέμου – μη ανανεώσιμα, είναι αυτά που προϋπέθεταν ορισμό (με κλήρωση ή μ’ εκλογή), και κατά συνέπεια συμμετοχή σ’ ένα συλλογικό όργανο (πιο στενό από το σύνολο των πολιτών όπως τους θεωρούσε ο Αριστοτέλης), που έχει ορισμένο ρόλο.

Πρώτο συμπέρασμα : Πολίτης είναι καταρχάς αυτός που μπορεί να οριστεί, που έχει το δικαίωμα να οριστεί, για να συμμετέχει σ’ ένα τέτοιο συλλογικό σώμα.

Η επιδίωξη του Αριστοτέλη είναι στο εξής σαφής : θέλει να επεκτείνει τον ορισμό του για τον πολίτη πολύ πιο πέρα από αυτό το δικαίωμα.

Ας έλθουμε στη δεύτερη αριστοτελική κατηγορία των διακυβερνήσεων/ αξιωμάτων. Είναι η ἀόριστος διακυβέρνηση, διακυβέρνηση χωρίς χρονικό όριο (ως προς την άσκηση του καθήκοντος)· προς αυτήν θα στρέψει τώρα όλο το ενδιαφέρον και την προσοχή του ο μεγάλος στοχαστής. Ο δικαστὴς (το μέλος των δικαστηρίων του δήμου) και ο ἐκκλησιαστὴς (το μέλος της ἐκκλησίας τοῦ δήμου), αναφερόμενοι

σαφώς και ξεχωριστά από τον Αριστοτέλη, αποτελούν περιπτώσεις που εκφράζουν ανάγλυφα αυτή την απεριόριστη χρονικά διακυβέρνηση.

Θα μπορούσε να ισχυριστεί κάποιος, γράφει ο Αριστοτέλης, ότι ο δικαστὴς και ο ἐκκλησιαστὴς δεν συνιστούν αξιώματα, και ότι αυτοί δεν συμμετέχουν, λόγω των καθηκόντων και λειτουργιών τους, στη διακυβέρνηση, αν και είναι γελοῖον να μη συμπεριλαμβάνουμε στη διακυβέρνηση τους «πλήρως κυρίαρχους» (κυριωτάτους). Αλλά το επιχείρημα αυτό, συνεχίζει, στηρίζεται μόνο στην ονομασία τους, δηλαδή στο γεγονός ότι καθώς ονομάζονται δικαστὴς και ἐκκλησιαστὴς δεν φέρουν κοινή ονομασία. Ας τους δώσουμε λοιπόν ως ορισμό μια κοινή ονομασία : ἀόριστος ἀρχὴ : διακυβέρνηση χωρίς χρονικό όριο.18

Ο Αριστοτέλης επινοεί και προτείνει για τη δεύτερη κατηγορία των διακυβερνήσεων/αξιωμάτων τον κοινό γενικευτικό όρο ἀόριστος ἀρχή, και έτσι γίνεται δυνατόν να δοθεί στον πολίτη, όπως τον ορίζει ο ίδιος, η ονομασία ἀόριστος ἄρχων : κυβερνήτης απεριόριστου χρόνου !

«Ορίζουμε λοιπόν ως πολίτες αυτούς οι οποίοι συμμετέχουν κατ’ αυτόν τον τρόπο. Αυτός είναι ο ορισμός του πολίτη που μπορεί να εφαρμοστεί για όλα τα άτομα που ονομάζονται πολίτες.» Με αυτή την κατηγορηματική διατύπωση, κλείνει ο Αριστοτέλης το μέρος αυτό της ανάλυσής του που είχε ως στόχο τον ολοκληρωμένο ορισμό του πολίτη.

Δεύτερο συμπέρασμα : Είναι λοιπόν, επίσης, πολίτης, με την πλήρη έννοια, αυτός ο οποίος συμμετέχει στα δικαστήρια του δήμου (ἀρχὴ που χαρακτηρίζει τα δημοκρατικά πολιτεύματα, και κυρίως την πολιτείαν των Αθηναίων19) και/ή αυτός που συμμετέχει στην ἐκκλησίαν τοῦ δήμου : συνέλευση του λαού (ἀρχὴ ειδική της δημοκρατικής πολιτείας, κυρίως των Αθηναίων20). Όλοι οι ελεύθεροι άρρενες πάνω από τριάντα χρονών, στην πρώτη περίπτωση, όλοι οι ελεύθεροι άρρενες πάνω από είκοσι χρονών, στη δεύτερη.21

Ονομάζοντας και ορίζοντας τον πολίτη : ἀόριστος ἄρχων, που είναι πιο συγκεκριμένα ο ἐκκλησιαστὴς και ο δικαστής· ονομάζοντας και ορίζοντας ἀρχή, και πιο ειδικά κυριωτάτη, πλήρως κυρίαρχη, την ἐκκλησίαν τοῦ δήμου και τα δικαστήρια του δήμου, ο Αριστοτέλης θέλει να τονίσει τον αποφασιστικό ρόλο, τον ρόλο διακυβέρνησης, της λαϊκής συνέλευσης και των δικαστηρίων του δήμου.

Ο πολίτης δεν είναι πολίτης μόνο επειδή μπορεί, επειδή έχει το δικαίωμα, να συμμετέχει στη συνέλευση, αλλά επειδή η συνέλευση του δήμου είναι ἀρχή, και ἀρχὴ κυριωτάτη, αυτό είναι το πνεύμα του Αριστοτέλη. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο πολίτης όπως ορίζεται, μπορεί να συμμετέχει σε μια άλλη αποφασιστική πολιτική εξουσία που είναι τα δικαστήρια του δήμου.

Είναι καιρός τώρα να επανέλθω, όπως προείπα, στον όρο κρίσις για ν ̓ αποσαφηνίσω ότι, στη δημοκρατική πολιτεία των Αθηναίων, τα δικαστήρια του δήμου όπως τονίζει ο Hansen «ασκούσαν μια εξουσία απεριόριστου ελέγχου στη Συνέλευση, στη Βουλή, στους κατόχους αξιωμάτων και στους πολιτικούς ηγέτες : οι πολιτικές δίκες αποτελούσαν το ουσιώδες μέρος των δικών σε αυτά τα δικαστήρια.»22 Στον αριστοτελικό ορισμό του πολίτη, λοιπόν, η συμμετοχή στη δικαστική κρίσιν, δεν αντιστοιχεί κατά κύριο λόγο στο γεγονός του να είναι κάποιος ένορκος (όπως θα λέγαμε σήμερα) και να κρίνει διαφορές του ιδιωτικού δικαίου ή εγκληματικές υποθέσεις οι οποίες κρίνονταν στην Αθήνα διαφορετικά.23 Σε αυτή την κύρια πρωταρχική πολιτική λειτουργία των δικαστηρίων του δήμου

ανήκει η διαδικασία που είναι γνωστή με το όνομα γραφή παρανόμων (κατηγορία για παρανομία). Να «μια γρήγορη περιγραφή» κι ένας ευφυής σχολιασμός της διαδικασίας αυτής, σ ̓ ένα θεμελιώδες κείμενο του Κορνήλιου Καστοριάδη :

«Κάνατε στην ἐκκλησίαν τοῦ δήμου μια πρόταση νόμου η οποία υιοθετήθηκε. Στη συνέχεια, ένας πολίτης μπορεί να σας παραπέμψει στη δικαιοσύνη με την κατηγορία ότι εξωθήσατε το λαό να ψηφίσει έναν νόμο παράνομο (αντισυνταγματικό, θα λέγαμε σήμερα). Είτε αθωώνεστε, είτε καταδικάζεστε· στη δεύτερη περίπτωση ο νόμος ακυρώνεται. Έτσι, έχετε απολύτως το δικαίωμα να προτείνετε όλα όσα θέλετε· οφείλετε όμως να σκεφτείτε προσεκτικά πριν κάνετε μια πρόταση η οποία στηρίζεται σε μια παροδική λαϊκή διάθεση, και η οποία μπορεί να υιοθετηθεί χάρη σε μια αδύνατη πλειοψηφία. Διότι η ενδεχόμενη κατηγορία [παρανομίας] θα εξεταστεί από δημοτικό δικαστήριο ευρέων διαστάσεων, 501, μερικές φορές 1001 ή ακόμα 1501 πολιτών, οι οποίοι κρίνουν με την ιδιότητα του δικαστή, και ορίζονται με κλήρωση. Έτσι ο δῆμος προσφεύγει στον δῆμον ενάντια στον εαυτόν του : γίνεται προσφυγή εναντίον μιας απόφασης την οποία πήρε το σώμα των πολιτών στο σύνολό του (ή ένα μέρος του, παρόν κατά την υιοθέτηση της πρότασης) και ενώπιον ευρέους δείγματος, που επιλέγεται τυχαία, από το ίδιο σώμα. Αυτό το δικαστήριο κρίνει μετά την κατάπαυση των παθών, ζυγίζοντας εκ νέου τα αντικρουόμενα επιχειρήματα και κρίνοντας το ζήτημα με μια σχετική αποστασιοποίηση. Αφού πηγή του νόμου είναι ο λαός, ο “έλεγχος της συνταγματικότητας” δεν είναι δυνατόν ν ̓ ανατεθεί σ’ “επαγγελματίες [δικαστές]” – σε κάθε περίπτωση, η ιδέα θα φαινόταν γελοία σ’ έναν αρχαίο Έλληνα –, αλλά στον ίδιο το λαό εκφραζόμενο με διαφορετικό τρόπο. Ο λαός αποφασίζει για τον νόμο· ο λαός μπορεί να κάνει λάθος· ο λαός διορθώνει τον εαυτόν του. Να ένα υπέροχο παράδειγμα ενός αποτελεσματικού θεσμού αυτοπεριορισμού.»24

Ακριβώς για όλους αυτούς τους λόγους, οΑριστοτέλης αποσαφηνίζει επιπλέον σαφέστατα :

Αυτός ο απόλυτος ορισμός του πολίτη ισχύει κυρίως για τη δημοκρατία. (Ή για τη δημοκρατία των Αθηναίων, θα μπορούσαμε να πούμε.)

Θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε δικαιολογημένα ότι, για τον Αριστοτέλη, η δημοκρατία είναι το πολίτευμα του οποίου η θέσμιση ορίζει ότι τα άτομα μπορούν να είναι μέλη της κυριώτατης συνέλευσης του δήμου και/ή μέλη των πολιτικών δικαστηρίων του δήμου.

Γενικό συμπέρασμα : είναι πολίτης με την πλήρη έννοια όχι μόνο αυτός που μπορεί να οριστεί για να συμμετέχει σ’ ένα συλλογικό όργανο κατόχων αξιώματος αλλά και αυτός που συμμετέχει στη συνέλευση και/ή στα δικαστήρια του δήμου.

Παρέκβαση του αριστοτελικού κειμένου : η μεγάλη διαφορά των πολιτευμάτων από την άποψη της διαφοράς των θεμελιωδών αρχών τους.

Μια βαριά οντολογική δήλωση προηγείται όμως αυτής της διάκρισης ανάμεσα στη δημοκρατία και τα πολιτεύματα (τὰς πολιτείας) που δεν ορίζουν έτσι τον πολίτη.

Ο Αριστοτέλης γράφει : «Δεν πρέπει να ξεχνάμε, εξάλλου, ότι τα πράγματα των οποίων οι θεμελιώδεις αρχές (ὑποκείμενα) διαφέρουν κατά το είδος (τῷ εἴδει), και από τα οποία το ένα είναι πρώτο και το άλλο δεύτερο και εξαρτώμενο (ως απορρέον από το πρώτο), δεν εμπεριέχουν απολύτως τίποτα το κοινό ή ελαχίστως.

Θεωρούμε, κατά τον ίδιο τρόπο, τα πολιτεύματα διαφορετικά μεταξύ τους κατά το είδος, και θεωρούμε επίσης ότι τα μεν είναι μεταγενέστερα και τα δε προγενέστερα. Διότι αναγκαστικά τα λαθεμένα και παρεκκλίνοντα πολιτεύματα είναι μεταγενέστερα από τα ορθά πολιτεύματα. Πώς ορίζουμε τα παρεκκλίνοντα πολιτεύματα, θα γίνει σαφές παρακάτω. Αναγκαστικά λοιπόν ο πολίτης διαφέρει ανάλογα με το εκάστοτε πολίτευμα.» (Η μετάφραση και η υπογράμμιση είναι δικές μου.)

5. Με την βαριά οντολογική πρότασή του, ο Αριστοτέλης μας προειδοποίησε ότι, όπως όλα τα πράγματα των οποίων οι θεμελιώδεις αρχές διαφέρουν τῷ εἴδει δεν περιέχουν σχεδόν τίποτα το κοινό, έτσι και τα διαφορετικά τῷ εἴδει πολιτεύματα δεν περιέχουν κοινά στοιχεία. Ο πολίτης, στοιχείο πρωταρχικό κάθε πολιτεύματος, είναι κατά συνέπεια αναγκαστικά διαφορετικός στα διαφορετικά πολιτεύματα.

Ο πολίτης, όπως έχει οριστεί μέχρι τώρα, συναντάται κατεξοχήν στη δημοκρατία, αποσαφήνισε ο Αριστοτέλης.

Τι γίνεται λοιπόν όσον αφορά τον πολίτη σε όλα τα άλλα πολιτεύματα ; Με την αριστοτελική ανάλυση που ακολουθεί αποσαφηνίζονται όλες οι ιδέες αυτού του κεφαλαίου των Πολιτικών.

«Σε όλα τα άλλα πολιτεύματα, είναι πιθανόν (ἐνδέχεται) [να υπάρχει ο πολίτης όπως τον ορίσαμε] αλλά [ένας τέτοιος πολίτης δεν είναι] καθόλου αναγκαίος (ἀναγκαῖον)», δηλώνει ο Αριστοτέλης. Ερμηνεύω : σε όλα τα άλλα πολιτεύματα, θεωρούμενα en bloc σε αντίθεση με τη δημοκρατία, ο πολίτης, όπως τον όρισε ο Αριστοτέλης, θα μπορούσε να υπάρξει τυχαία, ευκαιριακά, στην περίπτωση, παραδείγματος χάριν, που συγκαλείται μια συνέλευση του δήμου εκτάκτως και κατ’ εξαίρεσιν.

Πράγματι, σε μερικά από αυτά τα πολιτεύματα, γράφει ο Αριστοτέλης, «δεν υπάρχει δήμος ούτε θεσμίζουν (νομίζουσιν) συνέλευση του δήμου». Σε αυτά, συγκαλούν συνελεύσεις του δήμου εκτάκτως σε εξαιρετικές περιστάσεις (συγκλήτους), και οι δίκες (για διενέξεις της ιδιωτικής σφαίρας) γίνονται ενώπιον συμβουλίων που είναι εξειδικευμένα και μόνιμα. Για να διασαφηνίσει αυτές τις παρατηρήσεις, ο Αριστοτέλης αναφέρει ως χαρακτηριστικά παραδείγματα τα πολιτεύματα των Λακεδαιμονίων και των Καρχηδονίων, των οποίων άλλωστε παρουσίασε τις γενικές γραμμές και τα πιο ειδικά πολιτικά χαρακτηριστικά στα κεφάλαια 9 και 11 του βιβλίου II, για να τα κριτικάρει δικαίως εξαιτίας ακριβώς του ολιγαρχικού χαρακτήρα τους, παρά τη φήμη που έχουν ότι είναι τα καλύτερα.

Έτσι, αποσαφηνίζει ο Αριστοτέλης, ο ορισμός/θέσμιση του πολίτη τροποποιείται (ἔχει διόρθωσιν) σε όλα τα άλλα πολιτεύματα (θεωρούμενα πάντα στο σύνολό τους σε αντίθεση με τη δημοκρατία) διότι, στα άλλα πολιτεύματα, ἀόριστος ἄρχων (ο κυβερνήτης με απεριόριστο χρόνο θητείας) δεν είναι το μέλος της ἐκκλησίας τοῦ δήμου (ο ἐκκλησιαστὴς) και το μέλος των δικαστηρίων (ο δικαστὴς), αλλά ο κάτοχος αξιώματος όπως ορίζεται από τα καθιερωμένα/θεσμισμένα αξιώματα.25

Ερμηνεύω : στη δημοκρατία (τη δημοκρατία των Αθηναίων, αν θέλουμε), δεν μπορεί να είναι κυβερνήτης/κάτοχος αξιώματος με απεριόριστο χρόνο θητείας παρά μόνο το μέλος της συνέλευσης και/ή το μέλος των δικαστηρίων του δήμου ενώ όλοι οι άλλοι κάτοχοι αξιωμάτων έχουν περιορισμένη χρονικά θητεία. Σε όλα τα άλλα καθεστώτα, δεν υπάρχει ούτε ἐκκλησιαστὴς ούτε δικαστής, όροι τους οποίους

ο Αριστοτέλης συνενώνει στο κοινό όνομα, επινοημένο και προτεινόμενο από τον ίδιο, ἀόριστος ἄρχων, και επιπλέον, σε όλα τα άλλα καθεστώτα, όλοι οι κάτοχοι αξιωμάτων έχουν απεριόριστη χρονικά θητεία. Σε όλα τα άλλα πολιτεύματα, ο αριστοτελικός ἀόριστος ἄρχων, που αποτελεί κατά τη γνώμη μου τον πραγματικό και πλήρη ορισμό του πολίτη από τον Αριστοτέλη, χάνεται, αφομοιωμένος από τους κατόχους αξιωμάτων, οι οποίοι, διορισμένοι ή εκλεγμένοι, θεσμίζονται ως κυβερνήτες χωρίς χρονικό όριο και με τη δυνατότητα νέου διορισμού ή να είναι επανεκλέξιμοι. Σε όλα τα άλλα πολιτεύματα, μόνο οι κάτοχοι αξιωμάτων είναι δυνατόν να θεωρούνται πολίτες με βάση το γεγονός ότι μόνο αυτοί διαμοιράζονται τα αξιώματα και τη διακυβέρνηση και τα διαμοιράζονται χωρίς κανένα χρονικό όριο.

Το μόνο πολίτευμα στο οποίο ένα άτομο έχει τη δυνατότητα ν’ αποκτήσει τον πλήρη ορισμό του και την πλήρη θέσμισή του ως πολίτης (χωρίς διόρθωσιν, δηλαδή τροποποίηση προς περιορισμό), είναι λοιπόν η δημοκρατία. Το δημοκρατικό πολίτευμα είναι αυτό στο οποίο όλοι έχουν τη δυνατότητα ν’ αποτελούν μέρος του θεσμισμένου δήμου και της διαρκούς ἐκκλησίας τοῦ δήμου, η οποία συγκαλείται τακτικά και ανά σαφώς καθορισμένα χρονικά διαστήματα, και η οποία λαμβάνει τις σημαντικές πολιτικές αποφάσεις. Το δημοκρατικό πολίτευμα είναι αυτό στο οποίο όλοι έχουν τη δυνατότητα να συμμετέχουν στα δικαστήρια του δήμου που έχουν κυρίως πολιτική λειτουργία.

Αυτή η ιδέα έχει καίριες συνέπειες όσον αφορά τις γενικές θεωρήσεις που θα μπορούσαμε να κάνουμε για την αριστοτελική πολιτική σκέψη, η οποία υπέφερε πολύ από κακές ερμηνείες ενώ αποδεικνύεται καθόλα δημοκρατική.

Πράγματι, για τον Αριστοτέλη, δεν υπάρχει παρά ένας μόνο ορισμός του πολίτη. Η θεμελίωση αυτού του ορισμού είναι αδιαμφισβήτητα η συμμετοχή σε μία ἀρχή. Άρα, το καθεστώς, κάθε καθεστώς, είναι αυτό που «διορθώνει» τον ορισμό του πολίτη και όχι ο Αριστοτέλης, ο οποίος γράφει στην αρχή αυτού του κεφαλαίου : «ένα άτομο θεωρούμενο ως πολίτης σε μια δημοκρατία δεν είναι πολίτης σε μια ολιγαρχία».

Να σκεφτόμαστε το αντίθετο, όπως είναι η περίπτωση του Pierre Pellegrin ο οποίος μεταφράζει : « Donc notre définition du citoyen suppose une correction ... » [Άρα ο ορισμός μας του πολίτη προϋποθέτει μια διόρθωση ...] (βλέπε σελίδα 208), δεν οδηγεί μόνο σ’ ένα σοβαρό μεταφραστικό λάθος (εξάλλου, δεν υπάρχει στο πρωτότυπο κείμενο αυτό το «μας» που αποδίδεται στον ίδιο τον Αριστοτέλη), αλλά και σ’ ένα διπλό λάθος ουσίας. Στο πλαίσιο του παρόντος κεφαλαίου, πρόκειται καταρχάς για ένα λάθος λογικής : ο Αριστοτέλης θέλοντας να ορίσει τον πολίτη με την απόλυτη έννοια δεν ξέρει τι γράφει, διότι γράφει ταυτόχρονα αυτές τις δύο αντιφατικές ιδέες : υπάρχει ένας μόνο ορισμός του πολίτη (και άρα αυτός ο ορισμός δεν επιδέχεται καμιά διόρθωσιν) και υπάρχουν πολλοί ορισμοί (και άρα, σε κάθε περίπτωση, οι ορισμοί αυτοί δεν υπόκεινται σε διόρθωσιν). Απεναντίας, ο Αριστοτέλης, όπως δείξαμε, γράφει ότι υπάρχει, με την απόλυτη έννοια, μόνο ένας ορισμός του πολίτη. Και επειδή είναι έτσι, εφόσον δηλαδή ο ορισμός με την πλήρη έννοια του πολίτη μένει ο ίδιος, αυτό που αλλάζει ανάλογα με το εκάστοτε πολίτευμα είναι η ποσότητα των ατόμων τα οποία θα μπορούσαν να ονομαστούν πολίτες και, κυρίως, η «ποιότητα» των δικαιωμάτων τους.

Αλλά το λάθος αυτό συνδέεται μ’ ένα δεύτερο, πιο γενικό και εκτεταμένο, που αφορά την κατανόηση της αριστοτελικής σκέψης η οποία εμπνέεται, κατά τη

γνώμη μου, από μια ιστορική πραγματικότητα θεμελιωδώς δημοκρατική. Μαρτυρά για το λάθος αυτό η ακόλουθη παρατήρηση του Pierre Pellegrin σε σημείωση της μετάφρασής του των Πολιτικών : « On voit que, spontanément, alors qu’il mène une recherche générale et qu’il insiste sur la pluralité des types de constitutions, Aristote a tendance à définir la citoyenneté en se référant à la démocratie athénienne, ce qu’il reconnaît explicitement plus bas § 10, 1275b 5. » [Βλέπουμε ότι, αυθόρμητα, ενώ διεξάγει μια έρευνα γενική και επιμένει στην πολλότητα των τύπων των πολιτευμάτων, ο Αριστοτέλης έχει την τάση να ορίζει την ιδιότητα του πολίτη αναφερόμενος στην αθηναϊκή δημοκρατία, πράγμα που αναγνωρίζει ρητώς παρακάτω § 10, 1275b 5.], βλέπε σελίδα 207.26 Υπάρχει, ολοκάθαρα, εδώ μια παρανόηση της αριστοτελικής μεθόδου, μιας μεθόδου από την οποία μ ̓ ευκολία κατανοούμε ότι η μόνη δυνατότητα να οριστεί ο πολίτης ἁπλῶς παρέχεται στην περίπτωση του ορισμού του στη δημοκρατική πόλιν. Στις πόλεις που κυβερνούνται με ολιγαρχικό ή τυραννικό τρόπο, ο καθορισμός της ιδιότητας του πολίτη υπόκειται σε περιορισμούς, όχι μόνο ποσοτικούς αλλά επίσης θεσμικούς και τελικά απολύτως πολιτικούς. Αφού, κατά τον Αριστοτέλη, η πόλις είναι το σύνολο των πολιτών της, αυτοί που ορίζονται ως πολίτες με την απόλυτη έννοια προσεγγίζουν όσο γίνεται πιο πολύ ολόκληρη την πόλιν στο μέτρο που αυτή κυβερνάται από ένα δημοκρατικό πολίτευμα. Δεν είναι λοιπόν ούτε αυθόρμητα ούτε τυχαία που ο Αριστοτέλης όρισε έτσι τον πολίτη. Δεν μπορεί να θεωρηθεί ως πολίτης ακόμα και ένας ενήλικος άνδρας ελεύθερος αν δεν συμμετέχει, αν δεν έχει τη δυνατότητα να συμμετέχει, σε μια ἀρχή, αυτό είναι το πνεύμα του Αριστοτέλη.

Για το λόγο αυτό εξάλλου θεωρώ ότι, ως προ το σημείο αυτό, ο Mogens H. Hansen γράφει ορθά : «Στα Πολιτικά, ο Αριστοτέλης ορίζει ως πολίτη μιας δημοκρατίας αυτόν που έχει το δικαίωμα να είναι δικαστὴς και το δικαίωμα να συμμετέχει στη Συνέλευση (να είναι ἐκκλησιαστὴς) [εδώ σημείωση 4]· αυτός ο γενικός ορισμός αρμόζει τέλεια με την ανάλυση της αθηναϊκής δημοκρατίας που γίνεται στο έργο του Αθηναίων Πολιτεία, στο οποίο, για να εισαγάγει τη συστηματική περιγραφή του, εντάσσει το πολίτευμα των Αθηναίων στις δημοκρατίες όπου “ο λαός είναι κυρίαρχος και όλα κανονίζονται με ψηφίσματα [ = της Συνέλευσης] και από τα δικαστήρια” [σημείωση 5].»27

Σε όλη την ανάλυση αυτού του κεφαλαίου την οποία επιχείρησα να κάνω όσο γίνεται πιο ολοκληρωμένα, είναι σημαντικό να κατανοηθεί ότι ο Αριστοτέλης δεν ορίζει μόνο τον πολίτη μιας δημοκρατίας αλλά τον πολίτη με την πλήρη έννοια. Το γεγονός ότι αυτός ο πλήρης ορισμός αρμόζει κατεξοχήν στον πολίτη της δημοκρατίας, φανερώνει πολλά για την γενική πρόθεση του Σταγιρίτη, ο οποίος αναδεικνύεται ο κατεξοχήν θεωρητικός του δημοκρατικού πολιτεύματος των Αθηναίων. (Δυστυχώς όμως ο Hansen, στο πολύ καλό βιβλίο του, δεν το βλέπει, και χαρακτηρίζει συνεχώς τον Αριστοτέλη φιλόσοφο εχθρικό προς τη δημοκρατία για να τον κατατάξει, και ως φιλόσοφο και ως αντιδημοκρατικό, μαζί με τον Πλάτωνα, κάτι που συνιστά τεράστιο λάθος ερμηνείας. Ταυτόχρονα, ο Hansen βρίσκεται σε αντίφαση με τον εαυτό του, διότι χρησιμοποιεί κυρίως, και συνεχώς, τις μαρτυρίες τουΑριστοτέλη όταν χρειάζεται να δείξει τον δημοκρατικό χαρακτήρα του πολιτεύματος των Αθηναίων.28) Το γεγονός ότι ο ίδιος αυτός ορισμός εφαρμοζόμενος σε άλλα πολιτικά καθεστώτα συνεπάγεται τις συνέπειες που σημειώσαμε, περιορίζοντας τον αριθμό των πολιτών στους κατόχους αξιωμάτων

και μόνο, φανερώνει επίσης πολλά για μια πολιτική σκέψη που πρέπει να μας εμπνέει ακόμα και σήμερα.

6. Το γενικό συμπέρασμα που κλείνει αυτό το κεφάλαιο δεν αφήνει καμιά αμφιβολία για την επιμονή του Αριστοτέλη στον πρώτο του θεμελιώδη ορισμό του πολίτη που ήταν : ο πολίτης με την απόλυτη έννοια δεν είναι δυνατόν να οριστεί με κανέναν καλύτερο τρόπο παρά μόνο με βάση το γεγονός ότι συμμετέχει στη «δικαστική εξουσία» και σε διακυβέρνηση/αξίωμα29. Πράγματι, διαβάζουμε σε αυτό το συμπέρασμα έναν ορισμό του πολίτη ισοδύναμο με τον πρώτο, ο οποίος συνοδεύεται αυτή τη φορά, όπως θα περιμέναμε, από τον ορισμό της πόλεως.

Παρουσιάζω καταρχάς αυτό το θεμελιώδες χωρίο στο πρωτότυπο κείμενο και κατόπιν το μεταφράζω όσο πιο πιστά γίνεται :

« ᾧ γὰρ ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχῆς βουλευτικῆς ἢ κριτικῆς, πολίτην ἤδη λέγομεν εἶναι ταύτης τῆς πόλεως, πόλιν δὲ τὸ τῶν τοιούτων πλῆθος ἱκανὸν πρὸς αὐτάρκειαν ζωῆς, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν. »

«πράγματι, για αυτόν στον οποίο ανήκει η εξουσία να συμμετέχει σε μία ἀρχὴν (διακυβέρνηση/αξίωμα) διαβουλευτική ή δικαστική, λέγουμε αμέσως ότι είναι πολίτης της αναφερομένης πόλεως· και [λέγουμε] ότι η πόλις είναι, με την απόλυτη έννοια, το πλήθος τέτοιων [πολιτών] που αρκεί για αυτάρκεια30 ζωής.»

Δεδομένου ότι, στη δημοκρατική πολιτείαν των Αθηναίων, η συνέλευση του δήμου ήταν μια διαβουλευτική ἀρχὴ και τα δικαστήρια του δήμου ήταν μια δικαστική ἀρχή, ο ορισμός αυτός συμπεριλαμβάνει όλους αυτούς που θα μπορούσαν να συμμετάσχουν σε αυτές τις εξουσίες. Όπως ήδη έγραψα, είναι όλοι οι ελεύθεροι άρρενες πάνω από είκοσι χρονών στην πρώτη περίπτωση, και όλοι οι ελεύθεροι άρρενες πάνω από τριάντα χρονών στη δεύτερη. Δεδομένου ότι, στις μη δημοκρατικές πόλεις, διαβουλευτικές και δικαστικές εξουσίες μοιράζονταν σε ορισμένους από τους ελεύθερους κατοίκους τους, σε αυτές τις πόλεις δεν ήταν δυνατόν όλοι οι ελεύθεροι άνδρες να θεωρηθούν ως πολίτες σύμφωνα με τον ορισμό του Αριστοτέλη. Κατά έναν ορισμένο τρόπο, οι αριστοτελικοί ορισμοί του πολίτη και της πόλεως βρίσκουν την πιο «ευρεία» εφαρμογή τους στον πολίτη μέσα στη δημοκρατία και στην πόλιν την δημοκρατική. Σε κάθε περίπτωση, οι δύο αυτοί ορισμοί θεωρούνται ως απόλυτοι από τον Αριστοτέλη και, κατά έναν ορισμένο τρόπο, αυτό είναι αναπόφευκτο.

Αν αυτός ο ορισμός του πολίτη ισχύει για τη δημοκρατία, σκέφτομαι ότι ένας ορισμός της ίδιας της δημοκρατίας θα ήταν αρχικά δυνατόν να διατυπωθεί ως εξής : δημοκρατία είναι το πολίτευμα στο οποίο ο πολίτης ορίζεται κατά τέτοιον τρόπο ώστε να μπορεί να συμμετέχει στην κυβέρνηση και/ή στη δικαστική κρίση.

Η πόλις, η οποία είναι πολλαχῶς λεγομένη, είναι δηλαδή λέξη που έχει πολλές έννοιες, γίνεται έτσι μια πολιτική οντότητα η οποία περιλαμβάνει μόνο τους πολίτες της, και αυτός ο ορισμός αποκλείει, προφανώς, όλα τα υπόλοιπα μέλη της πόλεως (γυναίκες, δούλοι, μέτοικοι) από την πολιτική ζωή και για την ακρίβεια, με την πολιτική έννοια, από την ίδια την πόλιν.

Λύνεται έτσι η αμφιβολία που συναντήσαμε στην αρχή :

η πόλις, ως σύνολο των πολιτών της, είναι υπεύθυνη για τις πράξεις της. Ή:

μόνο οι πολίτες, όπως ορίζονται από το ισχύον πολίτευμα μιας πόλεως, είναι υπεύθυνοι για τις πράξεις που έγιναν στο όνομα αυτής της πόλεως.

Το δικαίωμα ψήφου αναγνωρίζεται, ως θεμελιώδης αρχή, σε όλους σήμερα. Εντούτοις, δεν μπορούν όλοι να συμμετάσχουν πραγματικά σε μια διαβουλευτική ή δικαστική εξουσία. Είμαστε άραγε λοιπόν κατά τρόπο ανάλογο σχεδόν όλοι αποκλεισμένοι από την πολιτική ζωή στις σημερινές κοινωνίες, αφού δεν μπορούμε να παρέμβουμε ως προς τις σημαντικές πολιτικές αποφάσεις; Κατά τρόπο ανάλογο ; Η «φύσις», που απέκλειε άλλοτε τους δούλους και, κατά ορισμένο τρόπο, τις γυναίκες, αντικαταστάθηκε από την «ορθολογικότητα», που αποκλείει σήμερα όλους αυτούς – τη μεγάλη πλειονότητα –, οι οποίοι δεν έχουν τις απαιτούμενες ικανότητες για να είναι επαγγελματίες της πολιτικής.

Συνοπτικός στοχασμός για τον αριστοτελικό ορισμό του πολίτη και την εποχή μας

Στο τέλος της αναλυτικής παρουσίασης αυτού του κεφαλαίου των Πολιτικών του Αριστοτέλη, θα ήθελα να θέσω το εξής ερώτημα : ο αριστοτελικός ορισμός του πολίτη έχει κάποιο νόημα για μας σήμερα ;

Πρέπει να τονιστεί καταρχάς ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό της πολιτικής σκέψης του Αριστοτέλη, ο οποίος θέλησε να ορίσει τον πολίτη απολύτως, και όχι σχετικά. (Αυτό είναι το νόημα της λέξης ἁπλῶς που εμφανίζεται πολλές φορές κάτω από την αριστοτελική πένα σε αυτό το κεφάλαιο.) Αλλά ο Αριστοτέλης δεν έψαξε αλλού, για να βρει αυτό το «απολύτως» – στον ουρανό των ιδεών. Το βρήκε στην τελείως χειροπιαστή πραγματικότητα της δημοκρατίας που ασκείται. Εμπνεόμενος ευθέως και κυρίως, χωρίς ωστόσο να το αναφέρει ρητά – γιατί; –, από τη δημοκρατική πολιτική οργάνωση των Αθηναίων, ο Αριστοτέλης ορίζει τον πολίτη με το πλήρες νόημα, απολύτως. Αυτό το «απολύτως» δεν έχει λοιπόν καμιά υποδήλωση ιδεαλιστική, ουτοπική, φιλοσοφική. Δεν είναι μια καθαρή αφαίρεση αλλά απλούστατα η πιο «ευρεία» σύλληψη/δημιουργία του πολίτη που ένα πολίτευμα πέτυχε να υλοποιήσει στους κόλπους του.

Το ότι, στο πολίτευμα αυτό, οι γυναίκες, οι μέτοικοι, οι δούλοι δεν είναι πολίτες, αποτελεί μια αδιαμφισβήτητη ιστορική πραγματικότητα. Είναι όμως θέσμιση απαράδεκτη για μας σήμερα, γεγονός/θεσμός που απορρίπτουμε κατηγορηματικά.

Αφ’ ης στιγμής διατυπώσουμε με σθένος αυτή τη θέση απόρριψης, πρέπει κατόπιν να διαλύσουμε μια σύγχυση που βρίσκεται στη βάση μιας ασυλλόγιστης απόρριψης του αριστοτελικού ορισμού του πολίτη, απόρριψη η οποία εξάλλου είναι συχνά αφετηρία του κύριου επιχειρήματος – προσχήματος – για την απόρριψη του πολιτεύματος των Αθηναίων. Πρόκειται για τη σύγχυση η οποία συνδέει την ιδιαίτερη θέσμιση του πολιτικού σώματος των Αθηναίων και την ύπαρξη της δουλείας.31 Συνδεδεμένο με το αρχικό μας ερώτημα, τίθεται τούτο το δεύτερο κεφαλαιώδες ερώτημα : η θέσμιση του πολιτικού σώματος σε μια δεδομένη κοινωνία, θέσμιση από την οποία προκύπτει ο ορισμός του πολίτη, προϋποθέτει αναγκαστικά ή όχι έναν ορισμένο αποκλεισμό ένος λίγο ή πολύ σημαντικού μέρους

του πληθυσμού της από μια αυθεντική συμμετοχή στα δημόσια πράγματα ; Η απάντησή μου είναι : η μη αναγνώριση της ιδιότητας του πολίτη στις γυναίκες, τους δούλους και τους μέτοικους ήταν συνθήκη αλλά δεν καθόρισε τη θέσμιση της εσωτερικής οργάνωσης του πολιτικού σώματος, και η απόδειξη είναι ότι ο ίδιος αποκλεισμός υπήρξε σε όλες τις πόλεις χωρίς ωστόσο να έχουν όλες το ίδιο πολίτευμα και, κατά συνέπεια, την ίδια σύλληψη/θέσμιση του πολίτη.

Ας έρθουμε στη σημερινή κατάσταση. H αναγνώριση σήμερα βάσει αρχής της ιδιότητας του πολίτη σε όλους, αποτελεί συνθήκη αλλά δεν καθορίζει τη θέσμιση της εσωτερικής οργάνωσης του πολιτικού σώματος. Η άκαμπτη διαίρεση που διακρίνει αυτή την οργάνωση : η άβυσσος ανάμεσα στους κυβερνώντες και τους κυβερνώμενους που δεν παύει να βαθαίνει, ο ισχυρός συγκεντρωτισμός, η αυστηρή ιεραρχοποίηση και η άκρως αντιδημοκρατική γραφειοκρατία, όλα σημερινά φαινόμενα, δεν έχουν καμιά σχέση με αυτή την ευκταία αναγνώριση. Οι υποστηρικτές του σημερινού καθεστώτος επικαλούνται συχνά τον αριθμό των κατοίκων ενός Κράτους-έθνους για να δικαιολογήσουν τα παραπάνω φαινόμενα. Επικαλούνται επίσης για τον ίδιο λόγο την περιπλοκότητα των προβλημάτων στις σημερινές κοινωνίες. Το επιχείρημα μπορεί ν’ αντιστραφεί εύκολα : σε κοινωνίες τέτοιου εύρους από την άποψη του αριθμού των κατοίκων και κατά συνέπεια των ικανοτήτων, της εξυπνάδας, των κλίσεων/δεξιοτήτων αυτών των κατοίκων, πώς είναι δυνατόν να θεωρούμε ότι μόνο μια μηδαμινή μειονότητα είναι ικανή να κυβερνά αυτές τις κοινωνίες ; Όλα τα επιχειρήματα που βασίζονται στην ιδέα σύμφωνα με την οποία η θέσμιση/ορισμός του πολίτη στις σημερινές κοινωνίες είναι αυτή που είναι διότι δεν μπορούμε να κάνουμε διαφορετικά πρέπει ν’ απορριφθούν μια για πάντα.

Η πραγματική κατάσταση εξίσου αδιαμφισβήτητη είναι ότι τα λεγόμενα δημοκρατικά καθεστώτα της σημερινής Δύσης προτείνουν – στη μεγάλη τους πλειονότητα, την επαύριον του Δευτέρου Παγκοσμίου πολέμου – ως τον πιο «ευρύ» ορισμό του πολίτη, αναφορικά με την πολιτική συμμετοχή, το δικαίωμα ψήφου για όλους/όλες – και ο Pierre Rosanvallon, στο το πιο συνθετικό και πληρέστερο βιβλίο της ιστορίας της καθολικής ψηφοφορίας στη Γαλλία, συνοψίζει πολύ καλά με την πρώτη του κιόλας φράση αυτή την πραγματικότητα : «Ένας άνθρωπος, μία ψήφος»32. Οι μέτοικοι (οι σημερινοί μετανάστες) δεν έχουν ωστόσο αποκτήσει ακόμα το δικαίωμα ψήφου.

Και αυτή η πραγματικότητα πρέπει ν’ αμφισβητηθεί, κατά τη γνώμη μου, με στήριξη ακριβώς στον αριστοτελικό ορισμό, δηλαδή συμμετοχή σε μια εξουσία, και με απόρριψη του αποκλεισμού οιουδήποτε ατόμου από αυτή τη συμμετοχή, όπως έγινε δυνατή η απόρριψη της δουλείας και, πολύ αργότερα και ανολοκλήρωτα, η απόρριψη της μη αναγνώρισης της ιδιότητας της πολίτιδος στις γυναίκες33.

Πράγματι, το δράμα της νεωτερικής εποχής στον τομέα της πολιτικής είναι το ακόλουθο : με τη διεύρυνση στον μέγιστο βαθμό, δηλαδή σε όλους, του δικαιώματος στην ιδιότητα του πολίτη – κάτι τελείως ευπρόσδεκτο, σμικρύνθηκε στον μέγιστο επίσης βαθμό η πραγματική δυνατότητα της συμμετοχής όλων στην πολιτική εξουσία, εξουσία που γίνεται με τη σειρά της όλο και πιο περιορισμένη. Και δεν υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, καμιά ντετερμινιστική34 σχέση καθορισμού ανάμεσα στον αποκλεισμό ή την ακρωτηριασμένη συμμετοχή των μεν (κυβερνώμενοι) και την πλήρη συμμετοχή των δε (κυβερνώντες). Για να το πούμε διαφορετικά, το γεγονός ότι οι κυβερνώμενοι σ’ ένα σύγχρονο έθνος ανέρχονται σε

πολλά εκατομμύρια δεν συνεπάγεται αναγκαστικά ότι οι κυβερνώντες πρέπει ν’ αποτελούν μια μηδαμινή μειονότητα του συνολικού πληθυσμού αυτού του έθνους.

Το δράμα (και, ταυτόχρονα, η ουσιώδης συμβολή) της νεωτερικότητας έγκειται στο ότι η ευρύτητα (η καθολικότητα) του ορισμού του πολίτη : «βάσει αρχής όλοι είναι πολίτες» συνοδεύεται από τη συμμετρική στενότητα των δυνατοτήτων του πολίτη, στην πράξη, να συμμετέχει πραγματικά στην πολιτική εξουσία, να παρεμβαίνει στα κοινά πράγματα.

Κατά τον Αριστοτέλη, ο πολίτης είναι ἀόριστος ἄρχων και ο κάτοχος αξιώματος είναι περιορισμένου χρόνου. Σήμερα, ο πολίτης (ο κυβερνώμενος) είναι αορίστου χρόνου αλλά όχι κυβερνών· και ο κάτοχος αξιώματος (ο κυβερνών) δεν είναι περιορισμένου χρόνου, και επιπλέον, είναι ο μόνος κυβερνών. Οι όροι αντιστράφηκαν τελείως.35 Αν το μόνο που θα είχα επιδιώξει ήταν να κάνω προφανή αυτή την αντιστροφή η οποία σημειώθηκε στον ορισμό του πολίτη κατά τη νεωτερική εποχή, δεν επιχείρησα ωστόσο να το αποδείξω από «νοσταλγία» (πόθος οδυνηρός επιστροφής). Μια επιστροφή δεν είναι δυνατή ούτε, εξάλλου, ευκταία. Ν’ αντιστρέψουμε όμως τον σημερινό ορισμό του πολίτη, είναι δυνατόν και ευκταίο.

Ο ορισμός του πολίτη από τον Αριστοτέλη, εμπνευσμένος από μια χειροπιαστή πραγματικότητα, καθίσταται έτσι αναπόφευκτος και μπορεί να διατυπωθεί για μια σημερινή κοινωνία κατά τον ακόλουθο τρόπο : είναι απλούστατα πολίτης αυτός ο οποίος έχει το πραγματοποιήσιμο δικαίωμα να συμμετέχει σε μια διαβουλευτική και/ή σε μια δικαστική εξουσία αποφάσεων, άρα αυτός ο οποίος συμμετέχει πραγματικά σε αυτή την εξουσία και την ασκεί στην πράξη. Πώς μπορεί να πραγματοποιηθεί αυτό ; Πώς είναι δυνατόν να ισχυριστούμε ότι, σ’ ένα Κράτος-έθνος των σημερινών διαστάσεων, θα μπορούσαν όλοι να είναι κυβερνώντες και κυβερνώμενοι ; Θα μπορούσαμε εδώ να επικαλεστούμε μια άλλη ιδέα του Αριστοτέλη, εξίσου αναπόφευκτη, εμπνευσμένη και αυτή από μια υπαρκτή πολιτική δημιουργία : η πολιτική ισότητα πραγματοποιείται όταν όλοι μπορούν ν’ αναλάβουν εναλλάξ τους ρόλους του κυβερνώντος και του κυβερνωμένου.36

Δεν είναι αυτός ο σημερινός ορισμός του πολίτη. Διότι η συμμετοχή σε μια διαβουλευτική ή δικαστική εξουσία, η οποία αναγνωρίζεται ως δικαίωμα, είναι αυστηρά προορισμένη, από την πολιτική θέσμιση στο βαθύ πνεύμα της και από τη συνολική θέσμιση της κοινωνίας37, για ένα έλάχιστο μέρος του πληθυσμού. Το μόνο δικαίωμα του οποίου η άσκηση αποδεικνύεται πραγματοποιήσιμη για όλους είναι η συμμετοχή στις εκλογές, κάθε τέσσερα ή πέντε χρόνια. Εξάλλου, το δικαίωμα αυτό δεν ασκείται από όλους.

Ας σημειώσουμε ότι το δικαίωμα της από κοινού διαβούλευσης των πολιτών για τις δημόσιες πολιτικές υποθέσεις δεν αναγνωρίζεται από κανένα αντιπροσωπευτικό καθεστώς σήμερα. Ο πολίτης ασκεί το δικαίωμα ψήφου, την υπέρτατη αποστολή του, επιλέγοντας μόνος μέσα στη μυστικότητα του παραβάν ένα ψηφοδέλτιο που αντιπροσωπεύει ένα κομματικό «πολιτικό» πρόγραμμα, του οποίου όμως η χειροπιαστή λειτουργία είναι αποκλειστικά ο ορισμός ενός προσώπου σ’έναν θώκο (βουλευτής, δημοτικός σύμβουλος ή κάτι άλλο).

Υπήρξαν εντούτοις, κατά τη νεωτερική εποχή, συλλογικές κινητοποιήσεις οι οποίες διατύπωσαν αυτή την κριτική εναντίον των αντιπροσωπευτικών καθεστώτων και οι οποίες επινόησαν δημοκρατικές μορφές πολιτικής οργάνωσης,

τα συμβούλια. Η Χάννα Άρεντ συνοψίζει έξοχα τα ιδανικά τους στο χωρίο που ακολουθεί : «Θέλουμε να συμμετέχουμε, εξαγγέλλουν τα συμβούλια, θέλουμε να συζητούμε συζητάμε και να ν’ ακουστεί δημόσια η φωνή μας, θέλουμε να έχουμε τη δυνατότητα να καθορίζουμε τον πολιτικό προσανατολισμό της χώρας μας. Δεδομένου ότι αυτή η χώρα είναι πολύ μεγάλη και πολυπληθής για να μπορούμε να συγκεντρωνόμαστε όλοι με στόχο να καθορίζουμε το μέλλον μας, έχουμε ανάγκη από έναν αριθμό πολιτικών χώρων. Ο χώρος μέσα στον οποίον διαλέγουμε το ψηφοδέλτιο για να ψηφίσουμε είναι σίγουρα πολύ μικρός, αφού μόνο ένα άτομο χωράει. Τα κόμματα δεν χρησιμεύουν πια σε τίποτα. Είμαστε, οι περισσότεροι, χειραγωγημένοι ψηφοφόροι. Αλλά αν δώσουν μόνο σε δέκα από μας τη δυνατότητα να καθήσουμε γύρω από ένα τραπέζι, ο καθένας μας εκφράζοντας τη γνώμη του και ακούγοντας τη γνώμη των άλλων, τότε, από αυτή την ανταλλαγή των απόψεων, μια γνώμη διαμορφωμένη ορθολογικά θα μπορούσε να προκύψει.»38

Η συμβολική φράση ενός δημοκρατικού πολιτεύματος δεν θα ’πρεπε να είναι «ένας άνθρωπος, μία ψήφος», αλλά «ένας άνθρωπος, μια γνώμη» και, ακριβώς γι’ αυτό, η συμμετοχή όλων στη λήψη όλων των σημαντικών αποφάσεων που αφορούν τα κοινά πράγματα.

Σημείωσα στην αρχή του κειμένου μια ρουσσωική υπόδειξη για την προσοχή την οποία όφειλε να δείξει ο αναγνώστης κατά την ανάγνωσή του. Τελειώνω το κείμενό μου μ’ ένα χωρίο του πολίτη της Γενεύης ως απάντηση σε όσους θα μου ασκούσαν καλοπροαίρετα κριτική για ουτοπισμό :

«Ο κυρίαρχος, μη έχοντας άλλη ισχύ παρά μόνο τη νομοθετική εξουσία, δρα μόνο με νόμους· και αφού οι νόμοι είναι μόνο αυθεντικές πράξεις της γενικής βούλησης, ο κυρίαρχος δεν θα μπορούσε να δράσει παρά μόνο όταν ο λαός βρίσκεται σε συνέλευση. Ο λαός σε συνέλευση, θα πει κάποιος, τι χίμαιρα ! Είναι χίμαιρα σήμερα, αλλά δεν ήταν πριν δυο χιλιάδες χρόνια. Μήπως άλλαξε η φύση των ανθρώπων ;

Τα όρια του εφικτού, στα ηθικά πράγματα, είναι λιγότερο στενά απ’ όσο νομίζουμε· τα στενεύουν οι αδυναμίες μας, τα ελαττώματά μας, οι προκαταλήψεις μας. Οι μικρόψυχοι δεν πιστεύουν καθόλου σε μεγάλους άνδρες : δειλοί δούλοι χαμογελούν ειρωνικά όταν ακούν για ελευθερία.»39

                                                                                        νίκος ηλιόπουλος

Παρίσι, Μάιος-Δεκέμβριος 2018

1. Αυτός ο ορισμός της πόλεως είναι ο δεύτερος μετά τον ορισμό που παρουσιάζεται στην αρχή του έργου, στα τρία πρώτα κεφάλαια του πρώτου βιβλίου. Για τη «σχέση» των δύο αυτών ορισμών, βλέπε παρακάτω.

2. Οι υπότιτλοι, επιτυχημένοι μάλλον αν και ψυχροί, που προτείνονται από τον Pierre Pellegrin για αυτό το κεφάλαιο (βλέπε σελίδες 205-207), είναι οι ακόλουθοι :

«- Προκαταρκτικό ερώτημα : τι είναι η πόλη (cité) ; »

«- Αυτό το ερώτημα οδηγεί σ’ ένα άλλο : τι είναι ο πολίτης ; » 
«- Ο ορισμός του Αριστοτέλη».

3. «Πολιτεῖαι ἀναμάρτηται» : πολιτεύματα άμεμπτα, αλάθητα, αυτή είναι η αριστοτελική έκφραση σε τούτο το κεφάλαιο. Βλέπε παρακάτω.

4. Μεταφράζω ή μάλλον ερμηνεύω έτσι τη λέξη ἁπλῶς που επανέρχεται συνεχώς σε αυτό το κεφάλαιο κάτω από την πένα του Αριστοτέλη, καθώς επιδιώκει να ορίσει τον πολίτη καταρχάς και μετά την πόλιν.

5. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, βιβλίο III, κεφάλαιο I, πρώτη παράγραφος. Στην έκδοση που διαθέτω, Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Discours sur les sciences et les arts, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, παρουσίαση από τον Henri Guillemin, Union Générale d’Editions, « 10/18 », 1973, σελίδα 120. Η μετάφραση είναι δική μου.

6. Η πλήρης μετάφραση της πρώτης φράσης του τρίτου βιβλίου μπορεί να είναι κυριολεκτικά τούτη : «Για αυτόν που εξετάζει το πολίτευμα, [θέτει δηλαδή το ερώτημα] ποιο είναι το είδος κάθε [πολιτεύματος] και ποιος ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του, η πρώτη σχεδόν σκέψη [είναι] να στρέψει τα μάτια στην πόλιν : τι είναι τελικά η πόλις ; ».

7. Με αυτόν τον τρόπο αναζήτησης, ο Αριστοτέλης θέλει στη συνέχεια να δείξει υπαινικτικά ότι δεν μπορούμε ν’ αποδώσουμε μια πράξη στην πόλιν, ως ορισμένη από τον ίδιον πολιτική οντότητα, αν αυτή δεν κυβερνάται δημοκρατικά και σύμφωνα με το κοινό καλό (συμφέρον). Μια πράξη που αποφασίστηκε και εκτελέστηκε από ένα ολιγαρχικό ή τυραννικό καθεστώς, χωρίς τη συμμετοχή των μελών της πόλεως, δεσμεύει ακριβώς μόνο αυτό το καθεστώς, και δεν πρέπει να διεκδικεί ή ν’ αναλαμβάνει την ευθύνη της το σύνολο της πόλεως. Ολοφάνερες είναι οι πολιτικές, συνταγματικές, ιστορικές και ιστοριογραφικές, συνέπειες που προκύπτουν από αυτή την αριστοτελική ιδέα, για τα σημερινά καθεστώτα και, εξάλλου, για όλα τα καθεστώτα.

8. Όπως συμβαίνει συχνά σε αυτό το έργο, σε τούτο το «θεωρούμε» δεν μπορούμε παρά να δούμε μια λίγο-πολύ αντικειμενική παρατήρηση καθώς και μια κανονιστική απόφανση του στοχαστή.

9. Η φράση του πρωτότυπου κειμένου είναι : «ἡ δὲ πολιτεία τῶν τὴν πόλιν οἰκούντων ἐστὶ τάξις τις».

10. Πλῆθος σημαίνει κυριολεκτικά : μεγάλη ποσότητα, πληθώρα. Αλλά ο όρος αυτός είναι ήδη, τρόπον τινά, δημοκρατικός. Παραπέμπει στη διακυβέρνηση από τους πολλούς, σε αντίθεση με τη διακυβέρνηση από τους ὀλίγους, που είναι προφανώς η ολιγαρχία. Θα ξαναβρούμε τη λέξη στην τελευταία φράση αυτού του κεφαλαίου.

11. Η κατανόηση της παρένθεσης αυτής θα ήταν καλύτερη αν ο αναγνώστης μπορούσε να διαβάσει την παρουσίαση και ερμηνεία που προτείνω των πρώτων κεφαλαίων του πρώτου βιβλίου των Πολιτικών. Για να καλύψω αυτή την έλλειψη, προσπαθώ να συνοψίσω εδώ, όσο είναι δυνατόν, την ανάλυσή μου για τα κεφάλαια αυτά. Όπως αναφέρω στην Προκαταρκτική σημείωση, ελπίζω να μπορέσω να παρουσιάσω σύντομα την ανάλυση όλων των κεφαλαίων των Πολιτικών.

12. Έχω επιμείνει, στην παρουσίασή μου του πρώτου βιβλίου, στο ότι η φύσις κάθε οντότητας έχει στον Αριστοτέλη έναν ιδιαίτερο και σαφή ορισμό : αυτό που γίνεται, αυτό στο οποίο καταλήγει, κάθε οντότητα με την ολοκλήρωση της γένεσης/δημιουργίας της.

13. Η λέξη μόρια, η οποία χρησιμοποιείται στο κεφάλαιο που αναλύω τώρα, χρησιμοποιείται επίσης στο πρώτο και το τρίτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου.

14. «πολλαχῶς γὰρ τῆς πόλεως λεγομένης».

15. Αναφέρομαι στο έργο Ἀθηναίων Πολιτεία, που ανακαλύφθηκε το 1889, του οποίου η πατρότητα, ανάμεσα στον Αριστοτέλη και σ ̓ έναν από τους μαθητές του, συζητείται από τους ειδικούς. Για το θέμα αυτό, βλέπε την «Εισαγωγή» της Claude Mossé στη δίγλωσση έκδοση που παραθέτω στην επόμενη σημείωση, σελίδες VII-XXIV. Ο Mogens H. Hansen, στο βιβλίο που επίσης παραθέτω στην επόμενη σημείωση, γράφει για το έργο Ἀθηναίων Πολιτεία : «συντάχτηκε στη σχολή του Αριστοτέλη γύρω στο έτος 330· το μέρος της συμμετοχής του συζητείται.», σελ. 15. Βλέπε, επίσης στην επόμενη σημείωση, τι επιπλέον μαθαίνουμε από αυτό το έργο.

16. Απ’ όλες τις συνθέσεις των πολιτικών θεσμών της δημοκρατικής πολιτείας των Αθηναίων, παραπέμπω σε αυτή που θεωρώ ως την πιο πλήρη, την πιο πετυχημένη, και είναι η πιο πρόσφατη, δηλαδή στο βιβλίο του Mogens Herman Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, « Les Belles Lettres », 1993. Και ανάμεσα στα πολλά χωρία με τα οποία ο συγγραφέας αναδεικνύει αυτό που θα μπορούσαμε ν’ αποκαλέσουμε παντοτινή απαγόρευση διπλής θητείας και άμεσης νέας ανάθεσης όσον αφορά τα αξιώματα στη δημοκρατική πολιτεία των Αθηναίων, παραπέμπω στο ακόλουθο : «Εκτός από τα 500 μέλη της Βουλής, οι Αθηναίοι έπρεπε να κάνουν κλήρωση για άλλους 600 περίπου κατόχους αξιωμάτων. Παρά τον πιο σημαντικό αριθμό τους, τα άλλα αυτά αξιώματα ήταν δυνατόν να έχουν λιγότερη ζήτηση από τη συμμετοχή στη Βουλή, διότι απαγορευόταν ν’ ασκήσει κάποιος δύο φορές το ίδιο αξίωμα [εδώ σημείωση note 90]· αλλά τίποτα δεν εμπόδιζε έναν πολίτη να οριστεί για ν’ ασκήσει ένα άλλο αξίωμα. Μόνο που αυτό δεν μπορούσε να γίνει όσο ο κάθε κάτοχος αξιώματος δεν είχε υποβληθεί στην υποχρέωση απόδοσης ευθυνών (euthynai) για το αξίωμα το οποίο είχε μόλις εγκαταλείψει, δηλαδή όχι πριν την αρχή της επόμενης χρονιάς [σημείωση 91]· ήταν λοιπόν αδύνατον να είναι κάποιος κάτοχος αξιώματος επί δύο συνεχόμενα έτη, αλλά τίποτα δεν απαγόρευε ν’ ασκήσει ένα άλλο καθήκον κάποια άλλη χρονιά.»· σελίδες 270-271. Με τη σημείωση 90, ο Hansen παραπέμπει (βλέπε σελ. 395) στο ακόλουθο χωρίο του έργου Αθηναίων Πολιτεία : «Είναι δυνατόν ν’ ασκήσει κάποιος πολλές φορές στρατιωτικό αξίωμα, αλλά κανένα από τα υπόλοιπα αξιώματα· υπάρχει ωστόσο η δυνατότητα να είναι δύο φορές μέλος της Βουλής.» LXII, 3. Αποδίδω τη μετάφραση των Georges Mathieu και Bernard Haussoulier, αναθεωρημένη από την Claude Mossé, στην έκδοση « Les Belles Lettres », 1996, σελ. 145. Με τη σημείωση 91, ο Hansen παραπέμπει (βλέπε σελ. 395 και σελ. 458) σε μια άλλη πηγή, δηλαδή στον λόγο του Δημοσθένη, Κατὰ Τιμοκράτους, 24.150.

Μαθαίνουμε επίσης από έργο Αθηναίων Πολιτεία για το ζήτημα του υψηλού αξιώματος του προέδρου της Βουλής το παρακάτω : «Οι πρυτάνεις έχουν έναν επικεφαλής (ονομάζεται ἐπιστάτης) που ορίζεται με κλήρωση. Ασκεί αυτή τη λειτουργία/καθήκον μία νύχτα και μία μέρα, και δεν μπορεί ούτε να την παρατείνει ούτε να την ασκήσει δύο φορές.» Αθηναίων Πολιτεία, op. cit., XLIV, 1, σελ. 103. Για τους πρυτάνεις και τον πρόεδρό τους (που ονομάζεται ἐπιστάτης τῶν πρυτάνεων), βλέπε Hansen, op. cit., p. 291. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο ίδιος συγγραφέας αναφωνεί παρακάτω : «ένας Αθηναίος πολίτης (άνδρας ενήλικος) στους τέσσερεις μπορούσε να πει “Υπήρξα 24 ώρες πρόεδρος των Αθηναίων” – αλλά κανείς τους δεν μπορούσε καυχηθεί ότι υπήρξε πάνω από 24 ώρες.», op. cit., σελ. 357. Η μετάφραση των χωρίων του Hansen είναι δική μου.

17. Βλέπε Hansen, op. cit., σελ. 310, που παραπέμπει στο έργο Αθηναίων Πολιτεία, LXII, 3, και δίνει μια εξήγηση.

18. Να η όμορφη φράση του πρωτότυπου κειμένου : «ἔστω δὴ διορισμοῦ χάριν ἀόριστος ἀρχή.»

19. Βλέπε το κεφάλαιο με τίτλο « Le Tribunal du peuple », Hansen, op. cit., σελ. 213.

20. Βλέπε το κεφάλαιο « L’Assemblée du Peuple », Hansen, op. cit., σελ. 155.

21. Βλέπε Hansen, op. cit., σελ. 216. Και, για τους δικαστές, βλέπε επίσης Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, LXIII, 3· στην έκδοση που παρέθεσα προηγουμένως, σελ. 145.

22. Hansen, La démocratie athénienne, op. cit., σελ. 214. Βλέπε επίσης Αθηναίων Πολιτεία, IX· στην έκδοση που παρέθεσα προηγουμένως, σελ. 19.

23. Βλέπε Hansen, op. cit., σελ. 214.

24. «Η αρχαιοελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, ύψιλον/βιβλία, 1995, σελίδα 201. Η υπογράμμιση είναι δική μου.

25. Αυτό το θεμελιώδες χωρίο είναι στο πρωτότυπο κείμενο το ακόλουθο : «Ἐν γὰρ ταῖς ἄλλαις πολιτείαις οὐχ ὁ ἀόριστος ἄρχων ἐκκλησιαστής ἐστι καὶ δικαστής, ἀλλ’ ὁ κατὰ τὴν ἀρχὴν ὡρισμένος». 26. Μικρή λεπτομέρεια, επί τη ευκαιρία, αλλά όχι χωρίς σημασία : ο Αριστοτέλης δεν αναγνωρίζει ρητά, στο χωρίο στο οποίο παραπέμπει ο Pierre Pellegrin, ότι αναφέρεται στη δημοκρατία των Αθηναίων, αλλά μόνο στη δημοκρατία. Ο Αριστοτέλης, στο σύνολο των Πολιτικών, αναφέρεται ρητά σε άλλα πολιτεύματα στο σύνολό τους αλλά ποτέ, αν η μνήμη μου είναι καλή, στο σύνολο του πολιτεύματος των Αθηναίων. (Τούτο προκύπτει επίσης από το Index που έχει ο Pierre Pellegrin στο τέλος της μετάφρασής του των Πολιτικών, βλέπε τα λήμματα Athènes, Athéniens, σελ. 559.) Μετά την παρουσίαση, στα κεφάλαια 9, 10 και 11 του βιβλίου II, των πολιτευμάτων των Λακεδαιμονίων, των Κρητών και των Καρχηδονίων, ο Αριστοτέλης συζητά, στο κεφάλαιο 12 του ίδιου βιβλίου, μερικές πλευρές του πολιτεύματος των Αθηναίων αφήνοντας να εννοηθεί ότι πρόκειται για ένα πολίτευμα δημοκρατικό. Τα δύο χωρία του Αριστοτέλη που ακολουθούν : «παντού οι Αθηναίοι ανέτρεπαν τις ολιγαρχίες και οι Λάκωνες τα δημοκρατικά πολιτεύματα» (βιβλίο V, κεφάλαιο 7, § 14, στη μετάφραση του Pierre Pellegrin, σελ. 372) και «Επιπλέον είναι χρήσιμες σε μια δημοκρατία ρυθμίσεις όπως αυτές που πραγματοποίησε ο Κλεισθένης στην Αθήνα με στόχο να υπάρξει περισσότερη δημοκρατία, και οι ιδρυτές του δημοκρατικού πολιτεύματος στην Κυρήνη.» (βιβλίο VI, κεφάλαιο 4, § 18, στην ίδια μετάφραση, σελ. 428), αποδεικνύουν, νομίζω, ότι ήταν ευνόητο για τον Σταγιρίτη πως ένα πολίτευμα δημοκρατικού τύπου είχε δημιουργηθεί από τους Αθηναίους – εξάλλου δεν ήταν το μόνο. Γιατί λοιπόν, αφού εμπνέεται από αυτό το δημοκρατικό πολίτευμα, ο Αριστοτέλης δεν το κατονομάζει ρητά ;

27. Hansen, op. cit., p. 213. Με τη σημείωση 4, ο συγγραφεύς παραπέμπει (βλέπε σελ. 390) στα Πολιτικά του Αριστοτέλη, 1275a 22-23, 1275b 5-6, δηλαδή ακριβώς στο κεφάλαιο που παρουσιάζω. Με τη σημείωση 5, παραπέμπει (βλέπε σελ. 390) στο έργο Αθηναίων Πολιτεία, XLI, 2· στην έκδοση αυτού του έργου που παραθέτω στη σημείωση 16 του κειμένου μου, βλέπε σελ. 95.

28. Βρισκόμαστε μπροστά σ’ έναν απαράμιλλο ιστορικό, τον Mogens H. Hansen, ο οποίος μας παρέδωσε μια τεράστια εργασία τεκμηριωμένης παρουσίασης και διεισδυτικής ανάλυσης της δημοκρατίας των Αθηναίων και ο οποίος εντούτοις, με την αδιάκοπη επανάληψη της έκφρασης «οι εχθρικοί προς τη δημοκρατία φιλόσοφοι», εκδηλώνει μια ασυγχώρητη περιφρόνηση (λόγω επαγγελματικής στενότητας πνεύματος ;) για «τους φιλόσοφους» οι οποίοι, με μια καταχρηστική γενίκευση, θεωρούνται όλοι αντιδημοκρατικοί. Ευτυχώς, ο Αριστοτέλης, που δεν ήταν Αθηναίος, είναι, στα Πολιτικά του, όσο γίνεται λιγότερο φιλόσοφος και όσο γίνεται περισσότερο δημοκρατικός.

29. Στο επόμενο κεφάλαιο του ίδιου βιβλίου, ο Αριστοτέλης γράφει εκ νέου : «όπως είπαμε, πολίτης είναι αυτός που συμμετέχει σε μία ἀρχήν».

30. Ο Αριστοτέλης ορίζει την έννοια αὐτάρκεια στο κεφάλαιο 2 του πρώτου βιβλίου. Όπως επεσήμανα, στην παρένθεση αναφορικά με τους ορισμούς της πόλεως, η εννοιοποίηση της αὐτάρκειας εντάσσεται στον ορισμό της πόλεως τον οποίον ονόμασα γενεαλογικό. Σύμφωνα με αυτή την εννοιοποίηση, η αὐτάρκεια είναι ο στόχος της «φυσικής» εκπλήρωσης της πόλεως, εκπλήρωση που είναι η καλύτερη δυνατή. Με άλλα λόγια, «φύσει» η πόλις είναι εξ ορισμού αυτάρκης, συνώνυμη μάλιστα της αυτάρκειας. Ωστόσο, στον ορισμό της πόλεως που προτείνεται εδώ, είναι σαφές ότι ο Αριστοτέλης μιλά για έναν συμβατικό αριθμό πολιτών ο οποίος θα εξασφάλιζε την αυτάρκεια της πόλεως. (Και αν προχωρήσουμε ώς το κεφάλαιο 4 του βιβλίου VII, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι ο Αριστοτέλης συζητά ακριβώς συγκεκριμένα την ευρύτητα αυτού του αριθμού για να τον συγκεκριμενοποιήσει κατά τη δική του γνώμη.) Έχουμε λοιπόν εδώ ακόμα μια απόδειξη της εσωτερικής αντίφασης «φύσει»/νόμῳ (ή «φύσει»/κατά σύμβαση) του αριστοτελικού στοχασμού, αντίφαση που ο Κορνήλιος Καστοριάδης απέδωσε με αυτόν τον όμορφο τρόπο : «η αντίθεση φύσις-νόμος είναι εσωτερική στη σκέψη του [στη σκέψη του Αριστοτέλη], την διχάζει, δεν “ξεπεράστηκε”.» «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική : από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σε μας», Τα σταυροδρόμια του λαβύρινθου, ύψιλον/βιβλία, 1991, σελ 332.

31. «Χωρίς τον πληθυσμό δούλων στην Αθήνα, είκοσι χιλιάδες Αθηναίοι δεν θα είχαν μπορέσει να διαβουλεύονται κάθε μέρα στο δημόσιο χώρο.», Benjamin Constant, « De la liberté des anciens comparée à celle des modernes », Discours prononcé à l’Athénée royal de Paris en 1819, in De la liberté chez les modernes, textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet, Hachette/Pluriel, 1980, p. 499.

32. «Ένας άνθρωπος, μία ψήφος. Η απλή εξίσωση μάς επιβάλλεται με την ισχύ του προφανούς. Η ισότητα μπροστά στην κάλπη είναι για μας η πρώτη συνθήκη της δημοκρατίας, η πιο στοιχειώδης μορφή της ισότητας, η πιο αδιασφισβήτητη βάση του δικαίου.» Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Gallimard, 1992, σελ. 11.

33. Η δουλεία επέζησε εντούτοις στις Νότιες Πολιτείες των Ηνωμένων Πολιτειών μέχρι το 1865, και οι γυναίκες άσκησαν το δικαίωμα ψήφου για πρώτη φορά το 1945 στη Γαλλία και το 1952 στη σύγχρονη Ελλάδα.

34. Αναγκαιοκρατική, κατά τη μετάφραση-απόδοση αυτής της λέξης από τον άφθαστο Ιωάννη Συκουτρή.

35. Μπορούμε ν’ αναδείξουμε την αντίθεση του αριστοτελικού πνεύματος και της νεωτερικότητας όσον αφορά την πολιτική συμμετοχή με τον εξής επίσης τρόπο : από τη μια μεριά, συμμετοχή σε μια εξουσία, που είναι η πιο ευρεία ποιοτικά αλλά όχι ποσοτικά· από την άλλη, συμμετοχή στις εκλογές μόνο, που είναι η πιο ευρεία ποσοτικά αλλά όχι ποιοτικά. Σύνθεση : πλήρης συμμετοχή όλων σε μια εξουσία.

36. Η ιδέα υπάρχει σε πολλά χωρία των Πολιτικών, αλλά βλέπε ιδιαίτερα το κεφάλαιο 4 του βιβλίου III και το κεφάλαιο 14 του βιβλίου VII.

37. Αυτή η πολιτική θέσμιση, εγκαθιδρύοντας την αντιπροσώπευση, επινόηση των νεωτερικών, και αυξάνοντας τον επαγγελματισμό, δεν ενθαρρύνει τη συμμετοχή στα κοινά πράγματα και αυτή η συνολική θέσμιση της κοινωνίας ευνοεί την απαχόληση των ατόμων σε άλλους τομείς. Αυτές οι δύο θεσμίσεις στενά δεμένες δεν έχουν, προφανώς, τίποτα το καθοριστικά μοιραίο στην ύπαρξή τους, επιλέχτηκαν απλούστατα από ανθρώπους και παραμένουν αποδεκτές μέχρι σήμερα. Ο Benjamin Constant (ανεξάρτητα από την ορθότητα της κρίσης του σχετικά με την αντίθεση που θέλει να δείξει ανάμεσα σε αυτό που ονομάζει ελευθερία των αρχαίων και ελευθερία των νεωτερικών) εξέφρασε καλύτερα απ’ όλους το πνεύμα των νεωτερικών πολιτικών θεσμών δεμένο με το πνεύμα της θέσμισης του συνόλου της νεωτερικής κοινωνίας : «δεν μπορούμε πλέον ν’ απολαύσουμε την ελευθερία των αρχαίων, η οποία συνίσταται στην ενεργή και διαρκή συμμετοχή στη συλλογική εξουσία. Η δική μας ελευθερία πρέπει να συνδυαστεί με την ειρηνική απόλαυση της ιδιωτικής ανεξαρτησίας. [...] Στόχος των αρχαίων ήταν το μοίρασμα της κοινωνικής εξουσίας ανάμεσα στους πολίτες της ίδιας πατρίδας. Αυτό ονόμαζαν ελευθερία. Στόχος των νεωτερικών είναι η ασφάλεια μέσα στις ιδιωτικές απολαύσεις· και ονομάζουν ελευθερία τις εγγυήσεις που τους παρέχουν οι θεσμοί για αυτές τις απολαύσεις.» «Από αυτά προκύπτει, Κύριοι, η αναγκαιότητα του αντιπροσωπευτικού συστήματος. Το αντιπροσωπευτικό σύστημα είναι μια οργάνωση και μόνο, με τη βοήθεια της οποίας ένα έθνος ξεφορτώνεται από ό,τι δεν μπορεί ή δεν θέλει να κάνει το ίδιο αναθέτοντάς το σε μερικά άτομα.» Benjamin Constant, op. cit., αντίστοιχα σελίδες 501-502 και σελίδα 512. Υπογραμμίζω.

38. « Politique et révolution », in Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, « Agora », 1972, σελίδες 240-241. Ελληνική μετάφραση, Σκέψεις για την πολιτική και την επανάσταση, εκδόσεις Έρασμος, 1987, σελ 43. 
39. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, op. cit., σελ. 160. Η μετάφραση είναι δική μου.