19/07/2012

Η πολιτική δημιουργία ως επινόηση νέων τρόπων ζωής στο έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη




                                                                                       Στους φίλους που γνώρισα
    στα σεμινάρια του Καστοριάδη, 
                  1986-1995

Εισαγωγή
Η προσέγγιση του έργου

Συνοψίζω σε τέσσερα σημεία τα χαρακτηριστικά της παρέμβασής μου. Θα παρουσιάσω τις ιδέες του Καστοριάδη παίρνοντας υπόψη το σύνολο του έργου του. Θεωρώ τον Καστοριάδη πολιτικό στοχαστή με μεγάλη πρωτοτυπία. Θεωρώ πως το έργο του αποτελεί εφαλτήριο για να προχωρήσουμε παραπέρα. Τέλος, προτείνω μια κριτική ματιά σε μερικές από τις θέσεις του. Μια τέτοια προσέγγιση θα μας επιτρέψει να διερευνήσουμε, με γόνιμο τρόπο ελπίζω, τι θα μπορούσε να είναι η πολιτική δημιουργία σήμερα.
Προσεγγίζουμε τη σκέψη ενός συγγραφέα που πάντοτε υποστήριζε πως ακόμα κι όταν κρίνουμε την παρούσα κοινωνία δεν παύουμε να είμαστε μέσα σε αυτή, και αναγνώριζε ρητά πως, μέσα σε μια κοινωνία σε «κρίση», «η σκέψη μας βρίσκεται και αυτή σε κρίση». «Έγκειται σ’ εμάς να κάνουμε κάτι», πρόσθετε.[1] Σήμερα, αυτό το «εμάς», μας περικλείει όλους. Εντούτοις – κι εδώ καταθέτω την πρώτη μου κριτική παρατήρηση –, στο εξής οφείλουμε να εγκαταλείψουμε την έννοια της κρίσης, τόσο όταν αναφερόμαστε σε μια κοινωνία σε συνεχή αυτο-μεταβολή, της οποίας η «κρίση» διαρκεί πάρα πολύ για να είναι κρίση, όσο και όταν αναφερόμαστε στη σκέψη μας, που οφείλει λόγω αυτού του γεγονότος να ανανεωθεί ριζικά. Αν έπρεπε να αποδώσω με μια λέξη τη σημερινή κοινωνική κατάσταση θα χρησιμοποιούσα τη λέξη δεινή, τρομερή, με τη διπλή έννοια του όρου. Θα επανέλθω στο τέλος της παρέμβασής μου.
         
Το σύνολο του έργου
Ετοιμάζοντας την παρέμβαση αυτή, ανέτρεξα και πάλι σε όλα τα γραπτά του Καστοριάδη, όπως και σε ό,τι γράφτηκε γι’ αυτόν. Και για μια ακόμη φορά διαπίστωσα, με θυμό, πως οι αναγνώσεις, οι ερμηνείες και οι κριτικές του έργου του είναι στην πλειονότητα των περιπτώσεων αποσπασματικές και ελλιπείς. Είναι συνεπώς ανεπαρκείς, μειωτικές ως προς τη συνεισφορά του, και κυρίως αποκρύπτουν το σημαντικότερο, την πρωτοτυπία του, που θα τολμούσα να χαρακτηρίσω απόλυτη. Θα πάρω λοιπόν υπόψη μου το σύνολο του έργου του Καστοριάδη, εκδοθέν και μη. Επίσης, κατά την παρουσίαση των βασικών ιδεών του, που υπάρχουν σε πολλά κείμενα, θα προσπαθήσω να αξιοποιήσω τα καλύτερα γραπτά του, προτείνοντας τις πιο εύστοχες διατυπώσεις του. Επισημαίνω ότι ο συγγραφέας μας, δηλαδή αυτός με τον οποίο θα ασχοληθούμε, έγραφε άρθρα και όχι βιβλία. Και τίθεται το ερώτημα : αποτελεί αυτό μια νέα μορφή – μια δημιουργία – γραπτής παρουσίασης της σκέψης ;

Ένας πρωτότυπος πολιτικός στοχαστής
Πριν απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, ας επισημάνουμε πως η εργασία του Καστοριάδη αποτελεί μια νέα διανοητική μορφή. Γι’ αυτό το λόγο, προσωπικά, αρνούμαι να προσδώσω ένα συμβατικό τίτλο σε αυτόν τον διανοητή, όπως αυτόν του φιλόσοφου, του οικονομολόγου ή του ψυχαναλυτή. Υπήρξε ένας σφαιρικός στοχαστής, που δημιούργησε μια μορφή σφαιρικής σκέψης. Ένας στοχαστής που ορίζει τη φιλοσοφία ως την «ενασχόληση με όλα όσα μπορούν να είναι αντικείμενο σκέψης, αφού απαιτείται για τον στοχασμό όλων των δραστηριοτήτων μας».[2] Κι αν προτιμώ να ορίζω τον Καστοριάδη ως πολιτικό στοχαστή, είναι διότι δημιούργησε την πολιτική σκέψη, και την πολιτική, ως την πλέον αρχιτεκτονική μορφή. Δηλαδή, την πλέον σφαιρική και την πλέον συνθετική για να στοχαστεί την κοινωνία και να δράσει μέσα στην κοινωνία. Δίχως βεβαίως να ισχυρίζεται πως θα μπορούσαμε να συνάγουμε από τη «φιλοσοφία» του μια πολιτική ούτε όμως και πως θα μπορούσαμε να τις διαχωρίσουμε απόλυτα.[3] Όπως γνωρίζουμε, αφετηρία της φιλοσοφίας είναι το θαυμάζειν και στόχος της η ατελεύτητη αναζήτηση της αλήθειας. Μα, χωρίς το πάθος για τα κοινά και το κοινό καλό, χωρίς τον θυμό – που κι αυτός είναι πάθος – εναντίον της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, και χωρίς τον αγώνα για αυτό που θα μπορούσε και θα όφειλε να υπάρχει, το έργο του Καστοριάδη, δημιουργία δική του, είναι αδιανόητο.
Αποτελεί λάθος να αναζητούμε τις πνευματικές επιρροές του Καστοριάδη, διότι καταρχάς δημιούργησε, και κυρίως διότι δημιούργησε ξεκινώντας από την πραγματικότητα, την παρατήρηση και τη διαύγαση, τη δική του διαύγαση αυτής της πραγματικότητας, την ανάγνωση της κοινωνίας όπως ενίοτε έλεγε. Πολλές φορές υπογράμμισε αυτή την πλευρά του έργου του. Πράγματι, τα χωρία στα οποία διατυπώνει με σαφήνεια αυτή την ιδέα είναι πάμπολλα, και από τα πλέον εύγλωττα[4], και γι’ αυτό θυμώνω για τις παρανοήσεις που συναντάμε συνεχώς στα κείμενα των σχολιαστών του. Αυτό ίσως είναι που εξόργιζε, μέχρι και την πλήρη αυτοταπείνωσή του, τον ίδιο τον Καστοριάδη, αφού σε μια συζήτηση δηλώνει : «Το δίχως άλλο, είμαι πολύ κακός στην εξήγηση των θέσεών μου». Κατά την ίδια συζήτηση, ομολογεί ότι «θίχτηκε», όταν για πολλοστή φορά του προσάπτουν ότι είναι «ελληνοκεντρικός».[5]
Ο Καστοριάδης υπήρξε αδιαμφισβήτητα μεγάλος φιλόσοφος, μεγάλος ψυχαναλυτής (τόσο ως θεωρητικός της ανθρώπινης ψυχής όσο και ως ασκών την ψυχανάλυση στο ψυχαναλυτικό ντιβάνι), μεγάλος οικονομολόγος, μεγάλος ελληνιστής, δημιουργός πολιτικής ανθρωπολογίας, δεινός γνώστης της σύγχρονης επιστήμης. Υπήρξε αγωνιστής με την πλήρη και την … «παράνομη» ακόμα έννοια του όρου – γεγονός που του στοίχισε 23 χρόνια ανωνυμίας. Παρέμεινε ένας κριτικός δημοκρατικός πολίτης. Τούτο εξηγεί γιατί σχεδόν πάντα προτιμούσε να γράφει άρθρα παρά βιβλία – αφού τα πρώτα ανταποκρίνονται περισσότερο στις ανάγκες μιας καίριας και επικεντρωμένης παρέμβασης – και τοποθετεί έτσι σε δεύτερη μοίρα το ερώτημα αν το άρθρο αποτελεί μια νέα μορφή γραπτής παρουσίασης της σκέψης. Διότι είναι η ίδια η σκέψη που δημιουργεί το καινούργιο προσπαθώντας να είναι σφαιρική.

Tο έργο ως σημείο εκκίνησης και όχι άφιξης
Κάθε προσπάθεια να αναζητήσουμε στο έργο ενός μεγάλου στοχαστή τις λύσεις για τα προβλήματα που έχουμε να αντιμετωπίσουμε εδώ και τώρα, απορρίπτεται κατηγορηματικά. Η κοινωνία μάς καλεί πάντα να την αναλύσουμε με τα δικά μας μέσα. Ωστόσο, υπάρχουν στη δημιουργία της καστοριαδικής σκέψης σημεία άκρως ενδιαφέροντα που οφείλουμε να λάβουμε υπόψη για να προσανατολιστούμε πολιτικά. Η δημιουργία αυτή συνοψίζεται σε μια φράση απλή και κοινότοπη, που κι άλλοι συγγραφείς θα μπορούσαν άλλωστε να είχαν γράψει και έχουν ενίοτε γράψει : «Πρέπει να μάθουμε να σκεφτόμαστε διαφορετικά»[6]. Η φράση αυτή δεν είναι σχήμα λόγου : συγκεκριμενοποιείται μέσα στο σύνολο του έργου του, όπως θα προσπαθήσουμε να το δείξουμε συνοπτικά. Η δημιουργία αυτή θέτει η ίδια τα όριά της με μια άλλη φράση, από τις ωραιότερες φράσεις ενός από τα πιο εμπνευσμένα κείμενα : «Όλα μπορούν να αφομοιωθούν εκτός από ένα πράγμα : τη δική μας στοχασμένη, κριτική, αυτόνομη δραστηριότητα.»[7]



Η κριτική εξέταση των θέσεων
Θεωρούσα μέχρι τώρα πως η στάση που οφείλουμε να υιοθετήσουμε μπροστά στο έργο, υποδεικνύεται από τον ίδιο στο ακόλουθο χωρίο, το σημαντικότερο ως προς αυτό το θέμα, το οποίο είχα κάνει σημαία μου : «Δεν τιμάμε έναν στοχαστή εγκωμιάζοντας ή ακόμη και ερμηνεύοντας το έργο του, αλλά συζητώντας το, διατηρώντας το έτσι ζωντανό και αποδεικνύοντας στην πράξη πως αντέχει στο χρόνο και διατηρεί την ευστοχία του.»[8]           
Εντόπισα όμως ένα χωρίο του Καστοριάδη, πιο πρόσφατο, πολύ πιο αυστηρό «εις βάρος» του έργου του : «Υπάρχει ένα πράγμα που εδώ και καιρό με εκπλήσσει για να μην πω με σοκάρει. Υπάρχει ένα κωμικοτραγικό παράδοξο στο θέαμα ανθρώπων που θεωρούν τους εαυτούς τους επαναστάτες, θέλουν να αλλάξουν τον κόσμο, και την ίδια στιγμή προσπαθούν με κάθε τρόπο να αγκιστρωθούν σ’ ένα σύστημα αναφοράς, και θα ένιωθαν σαν χαμένοι αν τους αφαιρούσαμε αυτό το σύστημα ή τον συγγραφέα ο οποίος τους εγγυάται την ορθότητα των όσων σκέφτονται. Πώς να μη δούμε ότι οι άνθρωποι αυτοί διαλέγουν οικειοθελώς τη διανοητική υποδούλωση σ’ ένα έτοιμο έργο, και, θεωρώντας το υπέρτατη αλήθεια, δεν έχουν παρά να το ερμηνεύουν, να το επεξεργάζονται, κτλ. (στην ουσία, να το μπαλώνουν…).
Οφείλουμε να δημιουργήσουμε τη δική μας σκέψη προχωρώντας – και φυσικά αυτό γίνεται πάντοτε σε σύνδεση μ’ ένα ορισμένο παρελθόν, με μια ορισμένη παράδοση – και να πάψουμε να πιστεύουμε πως η αλήθεια αποκαλύφτηκε μια για πάντα σ’ ένα έργο γραμμένο πριν εκατόν είκοσι χρόνια. Έχει μεγάλη σημασία η πεποίθηση αυτή να γίνει κτήμα των ανθρώπων, και ιδιαίτερα των νέων.»[9]
            
Γενικές παρατηρήσεις
Όπως όλοι οι μεγάλοι στοχαστές, αρχής γενομένης τουλάχιστον από τον Αριστοτέλη, ο Καστοριάδης ορίζει με μεγάλη ακρίβεια τις έννοιες που εισάγει. Και μη μπορώντας βέβαια να αλλάξει τη γλώσσα, δίνει ένα άλλο νόημα σε αυτές τις έννοιες. Τούτο το άλλο νόημα είναι μια νέα μορφή της σκέψης, και άρα μια δημιουργία του συγγραφέα. 
Ανήκει στη δημιουργία του Καστοριάδη αυτό που ονόμασε διαύγαση, δηλαδή μια νέα μορφή ανάγνωσης της ανθρώπινης κοινωνίας. Πιο συγκεκριμένα, διαύγαση είναι η επιχειρηματολογημένη αποσαφήνιση και κατανόηση της κοινωνικής κατάστασης (ή όποιας κατάστασης), σε αντιδιαστολή με τη θεωρία που παγώνει τη σκέψη ισχυριζόμενη ότι κατέχει εκ των προτέρων την ουσία της κοινωνίας και της ιστορίας. Επιπλέον, η διαύγαση «ομολογεί» ότι συνδέται με μια πολιτική βλέψη και με ένα πολιτικό πρόταγμα.      
Ανήκει στην ίδια δημιουργία η ιδέα ότι ανθρώπινη κοινωνία είναι αποτέλεσμα της φαντασίας του ανώνυμου συλλογικού το οποίο δημιουργεί τις φαντασιακές κοινωνικές σημασίες. Στη δημιουργία αυτή επίσης ανήκει η ανακάλυψη του κυριότερου χαρακτηριστικού του ανθρώπινου όντος που είναι η ριζική φαντασία της ψυχής καθώς και η ικανοποίηση της επιτακτικής ανάγκης της ανθρώπινης ψυχής για νόημα και η συνακόλουθη ιδέα ότι οι θεσμοί της κοινωνίας δημιουργούνται για να προσφέρουν αυτό το νόημα.
Πολιτικός δημιουργός και ταυτόχρονα παιδαγωγός, ο Καστοριάδης πρότεινε επίσης έναν νέο ορισμό της πράξης : «Αποκαλώ πράξη τη διαυγή δραστηριότητα που έχει ως αντικείμενο την ανθρώπινη αυτονομία και για την επίτευξη της οποίας το μόνο “μέσο” είναι η ίδια η αυτονομία.»[10]
Οι κεντρικές ιδέες του Καστοριάδη, οι μητέρες-ιδέες όπως τις αποκαλούσε ο ίδιος, αποτελούν μια ανακάλυψη. Πράγματι τίποτα απ’ ό,τι έγραψε για το κοινωνικο-ιστορικό δεν υπήρξε αποκύημα της φαντασίας του, τα πάντα αποτελούσαν ανάγνωση της κοινωνικής και ιστορικής πραγματικότητας. (Αν η ανάγνωση αυτή είναι ή όχι ορθή, έγκειται σ’ εμάς να το κρίνουμε.) Τούτο αποτελεί, και το υπογραμμίζω, πρωταρχικό στοιχείο για να κατανοήσουμε όχι μόνο το έργο του αλλά και το τι πρέπει να είναι η πολιτική σκέψη.
           
Στη συνάντησή μας αυτή γίνεται λόγος και για το θυμό. Αναγνωρίζω πως προσωπικά εξεγείρομαι ενάντια στη σημερινή κοινωνική πραγματικότητα, και τούτο εμπεριέχει το θυμό και κάτι περισσότερο. Θυμώνω όμως επίσης με τις επίπεδες αναγνώσεις αυτής της πραγματικότητας, και με την αδυναμία των πολιτικών στοχαστών και των πολιτικών δυνάμεων να προτείνουν κάτι καινούργιο. Ούτως ή άλλως, νομίζω πως ο θυμός μας πρέπει να είναι διπλός : εναντίον μιας πραγματικότητας, απέναντι σε μια κατάσταση, που έχουν όλα τα χαρακτηριστικά για να μας κάνουν να εξεγειρόμαστε· κατόπιν, ενάντια στην απάντηση ή μάλλον στην ανυπαρξία απάντησης από την πλειοψηφία του πληθυσμού και ειδικότερα απ’ όσους σκέφτονται και δρουν με τρόπο κάτι παραπάνω και από παραδοσιακό.
           Βρισκόμαστε μπροστά στην επιτακτική απαίτηση μιας πολιτικής δημιουργίας, απαίτηση που είναι επαναστατική από μια άλλη οπτική γωνία από αυτή του Καστοριάδη 30 χρόνια πριν[11]. Για να ανταποκριθούμε σε αυτή την απαίτηση, θα βρούμε πολλά στοιχεία στη δημοκρατική πολιτική σκέψη του Καστοριάδη, που αποτελεί αυτή καθαυτή πολιτική δημιουργία.
1. Από τη δημιουργία γενικώς
στην ανθρώπινη δημιουργία ειδικότερα : το πρόταγμα της αυτονομίας

Η δημιουργία αποτελεί μια από τις βασικές ιδέες του Καστοριάδη. Εμφανίστηκε κατά το νέο στάδιο του έργου του, που έχει ως αφετηρία την επεξεργασία των κειμένων της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας και χρονολογικά συμπίπτει με τις αρχές της δεκαετίας του ’60. Αναφέρεται ως πρώτη βασική ιδέα στον Πρόλογο αυτού του έργου.[12]
Είναι αναγκαίο να διευκρινίσουμε το ακριβές περιεχόμενο αυτής της έννοιας. Σ’ έναν άλλο Πρόλογο που είναι ουσιαστικά αφιερωμένος στον ενδεδειγμένο ορισμό των βασικών ιδεών, αφού ορίζει τον όρο καιρός : «στιγμή απόφασης, κρίσιμη ευκαιρία, περίσταση στην οποία έχει σημασία κάτι να γίνει ή να ειπωθεί», όρο που χρησιμοποιεί για να τον θέσει ως υπότιτλο στο πρώτο μέρος του βιβλίου του, η δημιουργία είναι η πρώτη έννοια που ορίζεται από τον Καστοριάδη. Ιδού λοιπόν ένας από τους πιο πλήρεις ορισμούς που προτείνονται με την πένα του ίδιου του συγγραφέα : «Δημιουργία. Μέσα στο είναι (το ον) [êtretant] αναδύονται άλλες μορφές – τίθενται νέοι προσδιορισμοί. Αυτό που κάθε φορά (σε κάθε “στιγμή”) είναι, δεν προσδιορίζεται πλήρως, δηλαδή δεν προσδιορίζεται σε βαθμό που να αποκλείει την ανάδειξη άλλων προσδιορισμών. Δημιουργία, είναι, χρόνος, πάνε μαζί : είναι σημαίνει προς-είναι, χρόνος και δημιουργία αλληλοαπαιτούνται.»[13] Έχουμε εδώ τον πλήρη ορισμό, τον φιλοσοφικό θα μπορούσαμε να πούμε ορισμό, της βασικής ιδέας της δημιουργίας. Η δημιουργία είναι το κύριο χαρακτηριστικό του όντος, όλων των τρόπων του είναι, και ειδικά του ανθρώπινου όντος.
Ανάμεσα στα αναρίθμητα αποσπάσματα στα οποία ο συγγραφέας ορίζει τι ακριβώς σημαίνει η βασική ιδέα της δημιουργίας, να ένας άλλος ορισμός ο οποίος ταυτόχρονα αποσαφηνίζει τη σημασία της πολιτικής δημιουργίας : «το ουσιώδες της δημιουργίας δεν είναι “ανακάλυψη” αλλά η συγκρότηση του καινούργιου : η τέχνη δεν ανακαλύπτει, συγκροτεί […] Και στο κοινωνικό επίπεδο, που μας ενδιαφέρει κυρίως εδώ, η ανάδυση νέων θεσμών και νέων τρόπων ζωής δεν αποτελεί “ανακάλυψη”, είναι μια ενεργός συγκρότηση.»[14]
Αν θα έπρεπε να επιμείνουμε σ’ ένα σημείο, που αποτέλεσε πηγή παρανοήσεων και έλλειψης κατανόησης σχετικά με την έννοια της δημιουργίας κατά τον Καστοριάδη, αυτό θα ήταν η ιδέα ότι η δημιουργία είναι ex nihilo αλλά όχι cum nihilo ούτε in nihilo, δηλαδή εκ του μηδενός άλλά όχι χωρίς τίποτα ούτε μέσα στο τίποτα. Η δημιουργία τονίζει τη δυνατότητα της ανάδυσης του καινούργιου, του ριζικά νέου· υπογραμμίζει την ανάδυση της ετερότητας, δηλαδή αυτού που είναι άλλο και όχι διαφορετικό. «Το 34 διαφέρει από το 43, ένας κύκλος και μια έλλειψη διαφέρουν μεταξύ τους. Η Ιλιάδα και ο Πύργος δεν είναι διαφορετικά, είναι άλλα.»[15] Σε όλους τους τομείς, και ειδικότερα στον τομέα της ανθρώπινης δημιουργίας, στον κοινωνικο-ιστορικό τομέα, το άλλο, το καινούργιο, δεν μπορεί να αναχθεί σε προϋπάρχοντα αυτού στοιχεία ούτε να (ανα)συντεθεί με τη χρησιμοποίηση αυτών των στοιχείων. Όταν λοιπόν ο Καστοριάδης μιλά για δημιουργία, δίνει έμφαση στο ριζικά νέο. Κι όταν λέγει ότι αυτό το νέο δημιουργείται από το τίποτα (αλλά όχι χωρίς τίποτα ούτε μέσα στο τίποτα), θέλει να πει πως το ιστορικό γεγονός, ως νέο, δεν μπορεί να ανάγεται στην κατάσταση που προηγήθηκε ούτε να ερμηνεύεται μόνο με βάση αυτή. Πολλά προϋπάρχοντα στοιχεία (άρα, όχι χωρίς τίποτα), που δημιουργούν μια συγκεκριμένη συγκυρία (άρα, όχι μέσα στο τίποτα), συνθέτουν τις συνθήκες (και όχι τις αιτίες) ενός γεγονότος, αλλά αυτό που συμβαίνει τελικά δεν μπορεί να ανασυσταθεί από αυτά τα στοιχεία, ούτε να θεωρηθεί εξ ολοκλήρου καθορισμένο από αυτές τις συνθήκες, ούτε να αναπαραχθεί από την οποιαδήποτε ανασύνθεση όλων αυτών των συνιστωσών. Αυτό που τελικά προκύπτει αποτελεί δημιουργία εκ του μηδενός.
Ας ανοίξουμε μια παρένθεση γύρω από τη συγγένεια των ιδεών του συγγραφέα μας με τις ιδέες της Hannah Arendt. «Αναπάντεχα», θα μας βοηθήσει να φωτίσουμε ακόμα περισσότερο την ιδέα της δημιουργίας εκ του μηδενός. Στον τομέα των ανθρώπινων πραγμάτων, η δημιουργία εκ του μηδενός κατά Καστοριάδη, τηρουμένων βεβαίως όλων των αναλογιών, αντιστοιχεί στην ιδέα του θαύματος, όπως αυτή παρουσιάζεται χωρίς καμιά θρησκευτική χροιά στο έργο της Arendt : «κάθε φορά που γίνεται κάτι το νέο, γίνεται απρόσμενα, απρόβλεπτα και τελικά αιτιωδώς ανεξήγητα, σαν ένα θαύμα, αν θέσουμε ως κριτήριο τα αναμενόμενα γεγονότα. Με άλλα λόγια, κάθε καινούργια αρχή, από την ίδια της τη φύση, αποτελεί ένα θαύμα, τουλάχιστον αν την δούμε και την κρίνουμε από τη σκοπιά των εξελίξεων που αναγκαστικά διακόπτει.»[16] Το γεγονός είναι το απρόσμενο, το απρόβλεπτο, αυτό που δεν μπορούμε να εξηγήσουμε πλήρως. Ωστόσο, μπορούμε να προσπαθήσουμε να το κατανοήσουμε, όπως έλεγε η Arendt, ή να το διαυγάσουμε όπως θα έλεγε ο Καστοριάδης.    
                             

Διανοητής βαθιά και κατηγορηματικά άθεος, ο Καστοριάδης διακηρύσσει ότι η θέσμιση της κοινωνίας όπως και η ιστορία αποτελούν ανθρώπινες δημιουργίες.[17] Ξεκινώντας από αυτή την ακλόνητη βάση, διαπιστώνει το γεγονός μιας πολύ σημαντικής διακλάδωσης της ιστορίας των ανθρώπινων κοινωνιών ανάμεσα σε αυτές που θεωρούν πως οι θεσμοί τους προέρχονται από μια έξω-κοινωνική πηγή και αυτές που γνωρίζουν πως οι θεσμοί τους αποτελούν δικό τους έργο. Οι πρώτες είναι οι ετερόνομες κοινωνίες, οι δεύτερες οι αυτόνομες ή, σύμφωνα με μια ακόμα πιο αυστηρή διατύπωση, οι κοινωνίες στις οποίες το πρόταγμα της αυτονομίας αναδύθηκε, δημιουργήθηκε.
Ο διαχωρισμός πραγματοποιείται συνεπώς με κριτήριο την ανάδυση, τη δημιουργία, ενός προτάγματος, του προτάγματος της αυτονομίας, που αποτελεί απαίτηση για αυτονομία τόσο συλλογική όσο και ατομική. Μαζί με τη δημιουργία, η αυτονομία, με την πλήρη της έννοια, γίνεται έτσι μία ακόμα από τις βασικές ιδέες του έργου του Καστοριάδη. Αυτονομία : αυτός-νόμος, σημαίνει κατά λέξη και επί της ουσίας, δημιουργία των νόμων μου από τον ίδιο τον εαυτό μου.
Η πρώτη ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας πραγματοποιείται στην αρχαία Ελλάδα και αποτελεί ταυτόχρονα κριτική των υπαρχόντων κοινωνικών θεσμών – είναι η δημιουργία της πολιτικής – και αμφισβήτηση των παραστάσεων της φυλής – είναι η δημιουργία της φιλοσοφίας (μιας φιλοσοφίας  δημοκρατικής). Η συγγένεια και το ταυτόχρονο της εμφάνισης των δύο αυτών ανθρώπινων δημιουργιών επιβεβαιώνονται από τα ερωτήματα που θέτουν. Πράγματι, η πρώτη θέτει το ερώτημα : Αυτός ο νόμος είναι δίκαιος ; Η δεύτερη θέτει το ερώτημα : Τι είναι η δικαιοσύνη ; Στη βάση και των δύο βρίσκεται η υιοθέτηση από τα μέλη της κοινωνίας της ιδέας ότι τους νόμους μας τους δημιουργούμε εμείς, που συνοδεύεται από την ιδέα ότι η αναζήτηση της δικαιοσύνης δεν τελειώνει ποτέ· τούτο αποκλείει προφανώς την πεποίθηση πως η δικαιοσύνη είναι γνώρισμα, και μάλιστα αποκλειστικό, του Θεού. Κατά τον Καστοριάδη, το πρόταγμα της αυτονομίας, μετά μακρά έκλειψη, επανεμφανίζεται στις κοινωνίες της δυτικής Ευρώπης αρχής γενομένης από τους 12ο-13ο αιώνες.[18]
Όταν αναφερόμαστε στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο, η ιδέα της δημιουργίας δεν παραπέμπει μόνο στη θεμελιώδη άποψη σύμφωνα με την οποία η κοινωνία και η ιστορία είναι ανθρώπινες δημιουργίες. Αποτελεί ιδέα που παραπέμπει επίσης στη ριζική φαντασία της ψυχής του ανθρώπινου όντος και στο θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό, βασικό χαρακτηριστικό του ανώνυμου συλλογικού. Πράγματι, ριζική φαντασία (του ιδιαίτερου υποκειμένου) και θεσμίζον φαντασιακό (του ανώνυμου συλλογικού) χαρακτηρίζονται έτσι λόγω της ικανότητας του ατόμου και της κοινωνίας να δημιουργούν το ριζικά νέο και να συμβάλλουν στην ανάδυση της ετερότητας χάρη στη δυνατότητα τους για δημιουργία. Μπορούμε συνεπώς δικαιωματικά να υποστηρίξουμε ότι, για τον συγγραφέα μας, οι κυριότερες πηγές της ανθρώπινης δημιουργίας είναι η ριζική φαντασία του ιδιαίτερου υποκειμένου, ικανότητα επινόησης νέων μορφών, και το θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό, η δυνατότητα του ανώνυμου συλλογικού να δημιουργεί κοινωνικές φαντασιακές σημασίες και τους θεσμούς που ενσαρκώνουν αυτές τις σημασίες.
Όσον αφορά τις κοινωνικές  φαντασιακές σημασίες, ο Καστοριάδης πάμπολλες φορές εξήγησε τους όρους «σημασία», «φαντασιακή», και «κοινωνική». Σημασία : «Όταν ο άνθρωπος οργανώνει με λογική συνολικο- ταυτιστική δεν κάνει τίποτε άλλο από να αναπαραγάγει, να επαναλαμβάνει ή να επεκτείνει ήδη υπάρχουσες μορφές. Όταν όμως οργανώνει ποιητικά, δίνει  μορφή στο Χάος. […] Η μορφή αυτή είναι το νόημα ή η σημασία. Σημασία που δεν είναι απλώς υπόθεση ιδεών ή παραστάσεων, αλλά που οφείλει να συμπεριλάβει, να συνθέσει σε μια μορφή, παράσταση, επιθυμία και αίσθημα».[19] Φαντασιακή και κοινωνική :  «Αποκαλώ τις σημασίες αυτές φαντασιακές διότι δεν αντιστοιχούν σε, και δεν εξαντλούνται από, αναφορές σε “ορθολογικά” ή “πραγματικά” στοιχεία, και διότι είναι αποτέλεσμα δημιουργίας. Και τις αποκαλώ κοινωνικές διότι υπάρχουν μόνο επειδή τις θεσμίζει και τις βιώνει από κοινού μια απρόσωπη και ανώνυμη συλλογικότητα.»[20]
Τέλος, αναφορικά με την ιδέα του φαντασιακού, επισημαίνω ένα σημείο που συχνά παρερμηνεύεται : φαντασιακό δεν σημαίνει καθόλου πλασματικό (fictif). Το φαντασιακό είναι – βιώνεται ως – πιο πραγματικό κι από την κάθε «πραγματικότητα». Ας παραθέσουμε εδώ έναν από τους καλύτερους ορισμούς των φαντασιακών κοινωνικών σημασιών που μας βοηθά να κατανοήσουμε την έννοια του φαντασιακού : «Η ιδιαίτερη οντότητα της κοινωνίας είναι οι θεσμοί και οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες τις οποίες οι θεσμοί αυτοί ενσαρκώνουν κάνοντάς τες να υπάρχουν πραγματικά μέσα στην κοινωνία. Αυτές ακριβώς οι σημασίες δίνουν νόημα – νόημα φαντασιακό, με τη βαθιά παραδοχή του όρου, με την έννοια δηλαδή μιας αυθόρμητης και δίχως κίνητρα δημιουργίας από την ανθρωπότητα – στη ζωή, στη δραστηριότητα, στις επιλογές, στο θάνατο των ανθρώπων, καθώς και στον κόσμο που οι σημασίες αυτές δημιουργούν, έναν κόσμο μέσα στον οποίο καλούνται οι άνθρωποι να ζήσουν και να πεθάνουν.»[21]
                                     
























2. Η πολιτική ως δημιουργία

Έσχατος και οριστικός ορισμός της πολιτικής
και του αντικειμένου της
Σκέψη σε κίνηση, αφιερωμένη στην αναζήτηση της «αλήθειας ως ατελεύτητης κίνησης της σκέψης»[22], η σκέψη του Καστοριάδη πέρασε από πολλούς ορισμούς της πολιτικής. Τούτο είναι απολύτως βέβαιο, αλλά στο πλαίσιο της εργασίας αυτής οφείλω να περιοριστώ στον τελευταίο και οριστικό ορισμό που βρίσκεται στο κείμενο «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία»[23], το οποίο είναι μακράν το σημαντικότερο από τα πολιτικά του κείμενα[24]. Σπεύδω να σημειώσω ότι από το κείμενο αυτό κατανοούμε πόσο αισιόδοξη είναι τελικά η πολιτική σκέψη του συγγραφέα μας, με την κυριολεκτική σημασία όμως, της αίσιας δόξας (γνώμης), και όχι με την έννοια της αίσιας έκβασης των πραγμάτων η οποία στηρίζεται πάντα σ’ έναν αστήρικτο optimisme. Πράγματι, για να το πω με μια φράση που έχει άμεση σχέση με το θέμα μας, το κείμενο αυτό μας βοηθά να καταλάβουμε ότι η πολιτική δημιουργία, η οποία φτιάχνεται από ανθρώπινο χέρι, είναι πάντοτε στο χέρι μας : «Αν θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι, οφείλουμε να δημιουργήσουμε το νόμο μας. Αν θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι, κανείς δεν μπορεί να μας πει τι πρέπει να σκεφτόμαστε.» (σελ.129).
Σε τούτο το κείμενο, εμφανίζεται για πρώτη φορά ξεκάθαρα μια θεμελιώδης διάκριση ανάμεσα σε αυτό που ονομάζεται το πολιτικό και σε αυτό που ονομάζεται η πολιτική. Η διαφοροποίηση αυτή αντιστοιχεί στη διάκριση ρητής εξουσίας και υπο-εξουσίας. Το πολιτικό έχει σχέση με ό,τι αφορά τη ρητή εξουσία, δηλαδή τη θεσμισμένη αρχή (ή τις αρχές) που μπορεί να εκφέρει επιταγές (π. χ. νόμους) η παραβίαση των οποίων επιφέρει κυρώσεις. Η ρητή αυτή εξουσία υπάρχει απαραιτήτως σε κάθε κοινωνία, δίχως να έχει παντού και πάντοτε την ίδια μορφή (επί παραδείγματι τη μορφή του Κράτους). Επομένως, αυτό που οπωσδήποτε υπάρχει σε κάθε κοινωνία είναι το πολιτικό.
Αλλά, πριν από κάθε ρητή εξουσία, η θέσμιση της κοινωνίας ασκεί μια ριζική υπο-εξουσία σε όλα τα άτομα που διαμορφώνει. Η υπο-εξουσία αυτή «είναι, με μια έννοια, η εξουσία του ίδιου του κοινωνικο-ιστορικού πεδίου, η εξουσία που ασκεί ο Ούτις, δηλαδή κανείς.» (σελ. 119). Η δημιουργία της πολιτικής σχετίζεται με αυτή την υπο-εξουσία ή θεσμίζουσα εξουσία. Η πολιτική «είναι μια ανάδυση, μερική βεβαίως, του ίδιου του θεσμίζοντος αυτοπροσώπως» (σελ. 127). Ένα μέρος της υπο-εξουσίας, που είναι υπόρρητη, γίνεται ρητά αντικείμενο πολιτικής σκέψης και κυρίως πράξης. Η θεσμίζουσα κοινωνία παίρνει κατά κάποιο τρόπο συγκεκριμένη μορφή, ως έκφραση της συλλογικότητας που στοχάζεται και δρα, και αμφισβητεί στην πράξη τη θεσμισμένη κοινωνία.    
Από τις τέσσερεις κύριες και ομόλογες διατυπώσεις που υπάρχουν στο κείμενο ως ορισμοί της πολιτικής, θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας στις δύο ακόλουθες που μπορούν να θεωρηθούν ως συμπληρωματικές : «Τόσο η αρχαιοελληνική πολιτική όσο και η πολιτική κατά τον ορθόν λόγον είναι δυνατό να οριστούν ως η ρητή συλλογική δραστηριότητα που επιδιώκει να είναι διαυγής (στοχασμένη και διαβουλευμένη προς απόφαση), και έχει ως αντικείμενο τη θέσμιση της κοινωνίας.» (σελ. 127). «Η πολιτική είναι πρόταγμα αυτονομίας : συλλογική δραστηριότητα στοχασμένη και διαυγής που έχει ως στόχο τη συνολική θέσμιση της κοινωνίας.» (σελ. 135).
Και η «ορθή διατύπωση» που συγκεκρινοποιεί το αντικείμενο αυτής της πολιτικής, ορίζοντάς την ως πολιτική της ελευθερίας, ως πολιτική της αυτονομίας, ως πολιτική θεμελιωμένη στην παιδεία, προτείνεται ως εξής : «Δημιουργία θεσμών οι οποίοι, εσωτερικευόμενοι από τα άτομα, διευκολύνουν όσο το δυνατόν περισσότερο την πρόσβαση στην ατομική τους αυτονομία και στη δυνατότητα πραγματικής συμμετοχής τους σε κάθε υπάρχουσα στην κοινωνία ρητή εξουσία (σελ.138, υπογραμμισμένο στο πρωτότυπο).[25]

Οι άμεσες συνέπειες των σύνθετων αυτών ορισμών
Οι ορισμοί αυτοί μας εισάγουν καθ’ ολοκληρίαν στην επινόηση νέων τρόπων ζωής, μακριά από τον αγώνα δρόμου για «ένα επίπεδο ζωής ολοένα υψηλότερο». Πράγματι, εφόσον αποδεχόμαστε ότι η πολιτική αφορά το σύνολο των θεσμών της κοινωνίας – και, «κατ’ αρχήν, κανένας θεσμός της νεωτερικής (moderne) κοινωνίας δεν μπορεί να ξεφύγει από την αμφισβήτηση»[26] – είμαστε πλήρως μέσα στη ζωή, «την πραγματική ζωή, αυτή που δεν έχει επίπεδο», για να θυμίσουμε μια πολύ εύστοχη παρατήρηση του Καστοριάδη.[27]
Το 1980, σε μια παρέμβαση αμιγώς πολιτικού χαρακτήρα, κατά τη διάρκεια μιας συζήτησης με τον Ντανιέλ Κον-Μπεντίτ και το κοινό της Λουβαίν-Λα-Νεβ, ο Καστοριάδης εκφράζει την εξής θέση : «μια άλλη κοινωνία, μια αυτόνομη κοινωνία, δεν συνεπάγεται μόνο την αυτοδιαχείρηση, την αυτοκυβέρνηση, την αυτοθέσμιση. Συνεπάγεται μια άλλη κουλτούρα, με τη βαθύτερη έννοια του όρου. Συνεπάγεται έναν άλλο τρόπο ζωής, άλλες ανάγκες, άλλους προσανατολισμούς της ανθρώπινης ζωής. […] Να θέσουμε το ζήτημα μιας νέας κοινωνίας σημαίνει να θέσουμε το ζήτημα μιας εντελώς ξεχωριστής πολιτισμικής δημιουργίας. Το ερώτημα που τίθεται, το ερώτημα που σας θέτω, είναι : υπάρχουν μπροστά στα μάτια μας προμηνύματα και προαναγγελτικά σημάδια αυτής της πολιτισμικής δημιουργίας ; »[28]
Αν και μοιάζει λίγο παράξενο να τίθεται το ερώτημα με αυτόν τον τρόπο, θα εξετάσουμε στο τελευταίο μέρος αυτής της εργασίας το ενδεχόμενο να μην αναζήτησε ο πολιτικός στοχαστής «αυτά τα προμηνύματα και τα προειδοποιητικά σημάδια» εκεί ακριβώς όπου θα έπρεπε. (Χρειάζεται όμως επίσης να τα αναζητούμε με βάση τα κατάλληλα κριτήρια, σύμφωνα με τις ενδεικνυόμενες οπτικές, για να έχουμε περισσότερες πιθανότητες να ανιχνεύσουμε τα «προμηνύματα».) Και αυτό, ότι δηλαδή δεν αναζήτησε εκεί όπου θα έπρεπε και όπως έπρεπε, αποτελεί έναν από τους λόγους για τους οποίους ο Καστοριάδης προσθέτει : «Όσο για μένα, δεν θεωρώ τον εαυτό μου τόσο ικανό για να απαντήσει στο ερώτημα : τι θα θεωρούσε ως καλή ζωή μια αυτόνομη κοινωνία, και τι θα δημιουργούσε ως καλή ζωή ; Προσπαθώ μονάχα                 να αγωνιστώ ώστε αυτή η δυνατότητα να της δοθεί, να μας δοθεί. Αυτό αρκεί.»[29] Επίσης στο τελευταίο μέρος αυτής της εργασίας, θα εξετάσουμε αυτή την άρνηση που μόλις ακούσαμε, μια σχεδόν ψυχαναγκαστική άρνηση του Καστοριάδη να προτείνει κάτι συγκεκριμένο ως συνολική πολιτική πρόταση  για το σήμερα, στάση που όπως θα δούμε βρίσκεται σε δυσαρμονία με προηγούμενες θέσεις του.

Αν η πολιτική αποτελεί, όπως και η ιστορία, ανθρώπινη δημιουργία, είναι αλήθεια ότι η δημιουργία αυτή είναι σπάνια και εύθραυστη. Δεν εμφανίζεται ούτε σε όλες τις κοινωνίες ούτε σε όλες τις εποχές. Έτσι, αυτό που έχει σημασία εδώ και τώρα είναι να υπογραμμίσουμε πως η πολιτική υπήρξε στις κοινωνίες στις οποίες ζούμε, και τις μετασχημάτισε, κάτι που ξεχνάμε συχνά. Τίποτα δεν είναι προφανές εξ ορισμού, τίποτα απ’ ό,τι υπάρχει μπροστά στα μάτια μας δεν μας δείχνει ότι η παρούσα πραγματικότητα θα ήταν όπως είναι σήμερα χωρίς τους αγώνες όσων προηγήθηκαν. Η θεσμισμένη κοινωνία υφίσταται πάντοτε την επίδραση της θεσμίζουσας κοινωνίας, πολύ περισσότερο όταν έχει πλέον δημιουργηθεί, όταν έχει υπάρξει και ασκηθεί η πολιτική. Η σημερινή κοινωνία είναι κατά ένα μέρος απόρροια της θεσμίζουσας κοινωνίας και κατά ένα άλλο μέρος αποτέλεσμα των συλλογικών και των ατομικών αγώνων, αγώνων ρητών αλλά και άρρητων και άτυπων. (Ο Καστοριάδης, άλλωστε, παλαιότερα, είχε ιδιαίτερα επιμείνει στη σημασία της άτυπης και υπόγειας μορφής μερικών εργατικών αγώνων.) Πολύ συχνά το ξεχνάμε, διαποτισμένοι από την ιδέα πως είμαστε εγκλωβισμένοι σε μια κατάσταση, σ’ ένα «σύστημα», πράγμα που δεν είναι πλήρως αληθινό, ενίοτε μάλιστα διόλου αληθινό.
Αν η πολιτική δημιουργία προϋποθέτει τη δημιουργία θεσμών που  ευνοούν όσο το δυνατόν περισσότερο την ατομική και συλλογική αυτονομία, αυτό σημαίνει ξεκάθαρα πως απαιτεί από εμάς την επινόηση νέων θεσμών και συνεπώς νέων τρόπων ζωής. Πόσω μάλλον αφού οι ανθρώπινες κοινωνίες στην απαρχή τους ήταν ετερόνομες, πράγμα που σημαίνει επίσης πως οι θεμελιώδεις θεσμοί των κοινωνιών μέσα στις οποίες ζούμε είναι θεσμοί ετερονομίας. Ούτως ή άλλως, οι υπάρχοντες σήμερα θεσμοί, που βεβαίως έχουν την ιδιότητα να εδραιώνουν και να διαιωνίζουν τη σύγχρονη κοινωνία στο σύνολό της, περιλαμβάνουν ένα σημαντικό μέρος ετερονομίας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ένας άλλος ορισμός της πολιτικής, πιο ριζοσπαστικός, προτάθηκε από τον Καστοριάδη στις τελευταίες φράσεις του έργου του Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας : «Η εγκαθίδρυση μιας ιστορίας μέσα στην οποία η κοινωνία, όχι μόνο γνωρίζει τον εαυτό της, αλλά πλάθει τον εαυτό της ως ρητά αυτοθεσμιζόμενο, συνεπάγεται μια ριζική καταστροφή της γνωστής θέσμισης της κοινωνίας, μέχρι τις πιο ανυποψίαστες γωνιές της, που δεν μπορεί παρά να είναι η θέση/δημιουργία όχι μόνο νέων θεσμών αλλά ενός νέου τρόπου του αυτοθεσμίζεσθαι και μιας νέας σχέσης της κοινωνίας και των ανθρώπων προς τη θέσμιση.»[30]
Σε αυτή την προοπτική, θεωρώ από την πλευρά μου πως η σημερινή κοινωνική κατάσταση επιτάσσει την επικαιροποίηση και μάλιστα την τροποποίηση του τελευταίου ορισμού της πολιτικής από τον Καστοριάδη. Χωρίς να μπορώ να επεκταθώ σε αναλύσεις, προτείνω τρεις σημαντικές αλλαγές. Καταρχάς, η πολιτική δεν πρέπει να θεωρείται μόνο ως συλλογική αλλά και ως ατομική δραστηριότητα. Κατ’ ακολουθίαν, δεν μπορούμε να θεωρούμε πολιτικές μόνο τις πράξεις διεκδίκησης με ρητό τρόπο, αλλά όλες τις δραστηριότητες που ο Καστοριάδης αποκαλούσε αγώνες άτυπους και υπόγειους. Τέλος, από το γεγονός και μόνο πως η πολιτική σχετίζεται με όλους τους θεσμούς της κοινωνίας, επιβάλλεται μια νέα επεξεργασία της διάκρισης μεταξύ του ιδιωτικού και του δημόσιου.





































3. H πολιτική δημιουργία της δημοκρατίας

Ο Καστοριάδης είναι ένας από τους σπάνιους νεωτερικούς (modernes) και σύγχρονους στοχαστές που τάσσονται υπέρ της δημοκρατίας και κατά της αντιπροσώπευσης. Του οφείλουμε τις πιο βαθυστόχαστες και ακριβείς αναλύσεις για το τι είναι πραγματικά η δημοκρατία, ως καθεστώς, δηλαδή ως μορφή κοινωνίας, και όχι μόνο ως διαδικασία. Παρά τη συμφωνία σε αυτό το σημείο με την Hannah Arendt – μόνη που υπερασπίζεται μαζί του τη δημοκρατία κατά της αντιπροσώπευσης –, οι συμβολές του Καστοριάδη που εμπνέονται από την Αθηναϊκή δημοκρατία, θεωρούμενη ως σπέρμα και όχι ως μοντέλο[31], είναι μακράν των υπολοίπων οι πιο εύστοχες. Είναι επίσης οι πιο προτρεπτικές για να στοχαστούμε τις σημερινές κοινωνίες, και ως προς τη μορφή τους και ως προς το πολιτικό τους σύστημα, και για να αγωνιστούμε έτσι ώστε το πρόταγμα της αυτονομίας να ανθίζει παρά τις δυνάμεις που ωθούν προς το μαρασμό του.
Η δημιουργία της δημοκρατίας είναι ταυτόχρονα η εγκαθίδρυση ενός δημόσιου χώρου[32] και η εποίκιση του χώρου αυτού με ορισμένες αξίες. Η μεγάλη συνεισφορά του Καστοριάδη σε αυτό το θέμα, ακόμα και σε σύγκριση με την Arendt, συνίσταται στο ότι η δημοκρατία είναι άρρηκτα δεμένη με ουσιώδεις αξίες που πρέπει να εμπνέουν την από κοινού ζωή.[33] Πρόκειται για μια διασαφήνιση που κάνει επανειλημμένα και που μας υποδεικνύει με τον τίτλο του κειμένου του «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς». Θα διαπιστώσουμε ωστόσο ότι, ακόμα και σε επίπεδο διαδικασίας, οι απαιτήσεις της δημοκρατίας είναι ουσιαστικές.

Η δημοκρατία ως διαδικασία
          Έχουμε  χρέος να  διαλύσουμε μια επίμονη παρανόηση. Είναι λάθος να αντιπαραθέτουμε στην «αντιπροσωπευτική δημοκρατία» την «άμεση δημοκρατία». Πρέπει να αντιπαραθέτουμε τις αρχές στις οποίες βασίζεται η δημοκρατία στις αρχές στις οποίες βασίζεται το αντιπροσωπευτικό καθεστώς, η αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση (όροι του Τοκβίλ). Αυτό που αποκαλούμε συνήθως «άμεση δημοκρατία» δεν είναι παρά μόνο μία στιγμή της αρχαιοελληνικής (ή της αθηναϊκής) δημοκρατίας, είναι μία από τις πολλές συνιστώσες αυτής της δημοκρατίας. Πρόκειται για ένα «μέσο».
Η δημοκρατία βασίζεται στην απόλυτη πολιτική ισότητα όλων των πολιτών – και η πολιτική ισότητα μπορεί να είναι απόλυτη. Η δημοκρατία έχει ως αρχή το γεγονός ότι στην πολιτική δεν υπάρχει επιστήμη, δεν υπάρχουν ούτε ειδήμονες ούτε ειδικοί. Στην πολιτική υπάρχει η δόξα, δηλαδή η γνώμη, των πολιτών. Και ισχύει το αξίωμα ότι όλες οι γνώμες είναι ισοδύναμες. Αυτή είναι μια αρχή ουσίας (και όχι διαδικασίας) του κανόνα της πλειοψηφίας.[34] Η δημοκρατία προϋποθέτει ταυτόχρονα : α) την κοινή διαβούλευση όλων των πολιτών συναθροισμένων σε γενική συνέλευση· β) τη λήψη όλων των αποφάσεων από όλους και όλες· γ) την δια κλήρου ανάδειξη, μεταξύ όλων των πολιτών, αυτών που είναι αναγκαίοι για τελείως ορισμένα καθήκοντα· οι πολίτες αυτοί είναι ανακλητοί ανά πάσα στιγμή. Η λήψη των αποφάσεων είναι λοιπόν μόνο μία από τις τρεις προϋποθέσεις, αν και είναι η σπουδαιότερη. Μόνο από αυτή προήλθε ή προέρχεται η ονομασία «άμεση δημοκρατία».
Εκφράζομαι πολύ συνοπτικά, αλλά δεν σχηματοποιώ ούτε αλλοιώνω διόλου. Η θεμελιώδης αφετηρία της αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης, αν πάρουμε επίσης υπόψη την ιστορία της μέχρι σήμερα, είναι ότι οι πολίτες δεν θέλουν και δεν μπορούν να ασχοληθούν με τα κοινά. Τους παραχωρείται λοιπόν μια σχετική πολιτική ισότητα : η ισότητα ψήφου, η ισότητα να ψηφίζουν όλοι οι άνδρες (και πολύ αργότερα, όλες οι γυναίκες) για να εκλέγουν τους αντιπροσώπους τους. Είναι η αρχή της εκλογής (και όχι της απόφασης), μια αρχή ξεκάθαρα διατυπωμένη και ομολογημένη απ’ όλους τους θεωρητικούς του πολιτεύματος αυτού.[35] Και αποφασίζουν μόνο οι αντιπρόσωποι.
Εντελώς άλλη, και σε πλήρη αντίθεση με την αρχή της αντιπροσώπευσης, είναι η θεμελιώδης αρχή της δημοκρατίας – ως διαδικασίας, το επαναλαμβάνω. Η αρχή αυτή είναι η απόλυτη πολιτική ισότητα όλων των ανδρών και των γυναικών : το δικαίωμα και η πραγματική δυνατότητα να αποφασίζουν για όλα τα σημαντικά θέματα που αφορούν τη ζωή στην κοινωνία, τη ζωή μας. Αποφασίζουμε χωρίς αντιπροσώπους. Και ορίζουμε δια κλήρου τους πολίτες που είναι αναγκαίοι για να διεκπεραιώνουν συγκεκριμένα καθήκοντα τα οποία έχουν επακριβώς οριστεί από τις συνελεύσεις.
Ως προς τις διαδικαστικές αρχές λοιπόν, η θεμελιώδης, πλήρης και ασυμφιλίωτη, αντίθεση των δύο πολιτευμάτων συνοψίζεται στο απλούστατο ερώτημα : ποιος αποφασίζει, οι πολίτες ή οι αντιπρόσωποι ;[36] Και όχι, για παράδειγμα, το πώς αποφασίζουμε. Αυτό το «πώς» (ο τρόπος) συνδέεται με το «ποιος», αλλά όχι με τελείως μονοσήμαντο τρόπο. Ως πολίτες, μπορούμε να αποφασίζουμε ψηφίζοντας δια ανατάσεως της χειρός στη συνέλευση (όπως γινόταν στην αρχαία Αθήνα, με ελάχιστο απαιτούμενο όριο συμμετοχής 6 000 πολίτες !, και όπως κάλλιστα μπορεί να γίνει σήμερα σε όλες τις επιμέρους συνελεύσεις). Μπορούμε επίσης να αποφασίσουμε με γενική, εθνική, καταμέτρηση, εφόσον τεθεί το κατάλληλο ερώτημα στο τέλος μιας ευρείας διαβούλευσης που θα έχει εξετάσει όλες τις απόψεις (όπως είναι απολύτως δυνατό να γίνει σ’ ένα σύγχρονο Κράτος-έθνος).
Ανοίγω εδώ μια μικρή παρένθεση. Είμαι έτοιμος, ειλικρινά, να ακούσω όποιον θα μπορούσε να μου εξηγήσει τους λόγους για τους οποίους οι αρχές της δημοκρατίας ως διαδικασίας είναι ανεφάρμοστες στις σύγχρονες κοινωνίες, στα μεγάλα Κράτη-έθνη του σήμερα. Αλλά θα ήθελα να μου τους εξηγήσει – και να με πείσει – με βάση αρχές και όχι με βάση τις δικές του προϋποθέσεις. Όλα τα επιχειρήματα ενάντια στο δικαίωμα της απόφασης βασίζονται στην αρχή σύμφωνα με την οποία «οι πολίτες δεν μπορούν», πράγμα που καταδεικνύει τον ιδιαίτερα αντιδημοκρατικό χαρακτήρα των επιχειρημάτων αυτών. Όσο για το επιχείρημα σύμφωνα με το οποίο «οι πολίτες δε θέλουν», είναι και θα μείνει εσσαεί αναπόδεικτο. Κλείνω την παρένθεση.
Διαπιστώνουμε πως δεν μπορούμε πλέον να κάνουμε διάκριση ανάμεσα στην «άμεση δημοκρατία» και στην «αντιπροσωπευτική δημοκρατία». Και η μία και η άλλη αποτελούν μέρος ενός ξεχωριστού συνόλου, ενός ιδίου σύμπαντος. Η σωστή διάκριση, η μόνη νοητή, είναι η ακόλουθη : δημοκρατία από τη μία πλευρά, αντιπροσωπευτικό καθεστώς από την άλλη. Ή δημοκρατία από τη μία, αντιπροσώπευση από την άλλη. Η διάκριση αυτή είναι απόλυτη, οι δύο όροι της είναι ασυμφιλίωτοι. Οι αρχές και οι ρυθμίσεις του αντιπροσωπευτικού καθεστώτος, που καταχρηστικά (και πολύ μετά την ίδρυσή του) αποκαλείται «αντιπροσωπευτική δημοκρατία» είναι ριζικά διαφορετικές από αυτές της δημοκρατίας που απαριθμήσαμε προηγουμένως. Το αντιπροσωπευτικό καθεστώς θεμελιώθηκε στην ισότητα των πολιτών μόνο ως εκλογέων. Επαφίεται στους ειδήμονες, εμπιστεύεται τους ειδικούς, στηριγμένο στο επιχείρημα πως οι πολίτες δεν θέλουν ή δεν ξέρουν να ασχοληθούν με την πολιτική. Το αντιπροσωπευτικό καθεστώς χρησιμοποιεί ως μοναδική διαδικασία τις εκλογές και απορρίπτει κατηγορηματικά την κλήρωση. 
Κάνοντας ένα βήμα παραπέρα πρέπει να απορρίψουμε τη διάκριση μεταξύ αυτών που είναι υπέρ της «άμεσης δημοκρατίας» και αυτών που τάσσονται υπέρ της «αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας». Η μόνη ορθή αντίθεση είναι μεταξύ αυτών που είναι υπέρ της δημοκρατίας (απόλυτη πολιτική ισότητα) και αυτών που τάσσονται υπέρ της αντιπροσώπευσης (ένας πολίτης/μία ψήφος, αλλά οι πολίτες δεν συμμετέχουν στη λήψη των αποφάσεων, που αναλαμβάνεται από μια ολιγαρχία). Η δημοκρατία διακηρύσσει ότι κάθε πολίτης έχει γνώμη και αποφασίζει άμεσα επί προτάσεων, όταν η αντιπροσώπευση δηλώνει ότι κάθε άνθρωπος έχει μία ψήφο για να εκλέγει αυτούς που θα αποφασίζουν στη θέση του και εξ ονόματός του. 
Για να το πω ορθά-κοφτά : όποιος δεν αναγνωρίζει την απόλυτη πολιτική ισότητα όλων των πολιτών δεν είναι δημοκρατικός άνθρωπος, είναι ολιγαρχικός.                                         
Κάθε άλλη θέση αναπαράγει την τεράστια αλλοτρίωση που εμπεριέχει η ιδέα – και η πρακτική – της αντιπροσώπευσης στην πολιτική, την (απ)αλλοτρίωση του δικαιώματος της απόφασης των «αντιπροσωπευομένων» προς όφελος των «αντιπροσώπων», την αλλοτρίωση που καταγγέλλει ακατάπαυστα ο Καστοριάδης. Θυμίζω πως η πιο σκληρή διατύπωση, η πιο δυνατή έκφραση που χρησιμοποίησε ενάντια στην ιδέα της αντιπροσώπευσης βρίσκεται σε ένα από τα καλύτερα πολιτικά του κείμενα : «Η πολιτική σκέψη». Η φράση, η πιο αυστηρή, η πιο αποκαλυπτική του στοχασμού του, και η πιο σύνθετη, είναι η ακόλουθη : «Στην πραγματικότητα άρνηση της δημοκρατίας, η “αντιπροσωπευτική” δημοκρατία είναι η μεγάλη πολιτική απάτη των σύγχρονων χρόνων. Ανάμεσα στους δύο όρους που την συναποτελούν, “αντιπροσωπευτική” και δημοκρατία, υπάρχει αντίφαση, πίσω από την οποία κρύβεται μια ουσιαστική πλαστογράφηση. Και συνακόλουθη αυτής της απάτης είναι η απάτη των εκλογών.»[37]
Όταν δηλώνουμε ότι διεκδικούμε την «άμεση δημοκρατία», δεν τα λέμε όλα, και είναι σαν να μη λέμε τίποτα. Το δημοψήφισμα, για παράδειγμα, όπως αυτό που οργανώθηκε πρόσφατα στην Ελβετία, είναι ίσως η «άμεση δημοκρατία», αλλά δεν είναι η δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι η από κοινού διαβούλευση. Είναι η εισαγωγή από κάθε πολίτη θεμάτων προς συζήτηση, είναι πολλά άλλα πράγματα. Αν εγώ επινοήσω (μιλώ κυριολεκτικά) ένα θέμα, ένα ερώτημα, και σας καλέσω να ψηφίσετε υπέρ ή κατά, αυτό δεν είναι δημοκρατία. Είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από δημοκρατία. Και για να αποφύγουμε κάθε παρανόηση, ο Καστοριάδης μας προειδοποιεί : «σε μια δημοκρατία, ο λαός μπορεί να κάνει το οτιδήποτε – μα οφείλει να ξέρει ότι δεν πρέπει να κάνει οτιδήποτε. Η δημοκρατία είναι το καθεστώς του αυτοπεριορισμού, άρα επίσης το καθεστώς της ιστορικής διακινδύνευσης – άλλος τρόπος για να πούμε ότι είναι το καθεστώς της ελευθερίας – και ένα καθεστώς τραγικό. […] Επιπλέον, δεν υπάρχει κανένα μέσο να εξαλείψουμε τους κινδύνους μιας συλλογικής ύβρεως. Κανείς δεν μπορεί να προστατεύσει την ανθρωπότητα από την τρέλα ή την αυτοκτονία.»[38] Για την τελευταία φράση, θα όφειλα να προσθέσω πως ο ίδιος ο Καστοριάδης θεωρεί ότι είναι ίσως αυτή που προτιμά μέσα σε όλα όσα έχει γράψει.[39]    

Η αλήθεια είναι μία και ολοφάνερη : η δυτική ανθρωπότητα δεν εισήλθε ποτέ στην πολιτική ισότητα των πολιτών, μολονότι θα μπορούσε να το έχει πραγματοποιήσει. Αυτό δεν είναι ούτε υπερβολή ούτε ύψιστη οργή. Ο ορισμός του πολίτη από τον Αριστοτέλη, που ο Καστοριάδης θεωρούσε αναπόφευκτο, αναμένει πάντα την πλήρη πραγμάτωσή του : «Πολίτης είναι αυτός που έχει την ικανότητα να κυβερνήσει και να κυβερνηθεί». Δεν έχουμε παρά να προτείνουμε ως άμεση διεκδίκηση το δικαίωμα της απόφασης για όλους και για όλες.
Πιστεύω πως η διεκδίκηση αυτή αποτελεί, στην τωρινή συγκυρία, την πολιτική σύνθεση που είναι τόσο απαραίτητη σε μια κατακερματισμένη κοινωνία : επιθυμούμε όλοι, ανεξάρτητα από κάθε άλλη διαίρεση, το δικαίωμα στην απόφαση, και μπορούμε να το ασκήσουμε όλοι με την απαιτούμενη διαύγεια και υπευθυνότητα.[40] Η σύνθεση αυτή θα μπορούσε ταυτόχρονα να γονιμοποιήσει το πάθος για τα κοινά και να αποτελέσει ένα ισχυρό κίνητρο για να ξαναγυρίσουν οι πολίτες στην πολιτική (στην ουσία σε μια άλλη πολιτική). Η κατάκτηση του δικαιώματος της απόφασης, εκτός από το ότι ενσαρκώνει τη μόνη δημοκρατική λύση, είναι επιπλέον ο μόνος δρόμος που δίνει τη δυνατότητα μιας απαραίτητης επινόησης, της πολιτικής δημιουργίας που είναι απολύτως αναγκαία για να αντιμετωπίσουμε τις τεράστιες κοινωνικές δυσκολίες του σήμερα. Η πολιτική αυτή δημιουργία δεν μπορεί παρά να φέρει τη σφραγίδα της φαντασίας των πολλών.

Η  δημοκρατία ως καθεστώς ή μορφή κοινωνίας

Πιστός ως προς το σημείο αυτό στην κλασική πολιτική σκέψη, ο Καστοριάδης δεν θεωρεί τη δημοκρατία ως ένα απλό σύνολο «διαδικασιών» αλλά ως «ένα καθεστώς άρρηκτα δεμένο με μια ουσιώδη αντίληψη για τους σκοπούς της πολιτικής θέσμισης και με μια οπτική, μια βλέψη, για τον ανθρωπολογικό τύπο που αντιστοιχεί σε αυτό»[41]. Αυτός είναι ο λόγος της ιδιαίτερης προσπάθειάς του για να κατανοήσει τις ουσιώδεις αξίες της αθηναϊκής δημοκρατίας – περισσότερο κι απ’ όσο τις αντίστοιχες  των δυτικών νεωτερικών και σύγχρονων κοινωνιών. Γνωρίζουμε έτσι το συμπέρασμα ενός από τα καλύτερα κείμενά του : «Όταν λέγω ότι για μας οι αρχαίοι Έλληνες είναι ένα σπέρμα, εννοώ, πρώτον, ότι ποτέ δεν έπαψαν να προβληματίζονται γύρω από το εξής ερώτημα : τι οφείλει να πραγματώσει η θέσμιση της κοινωνίας ; και, δεύτερον, ότι, στην παραδειγματική περίπτωση της Αθήνας, μας έδωσαν την ακόλουθη απάντηση : τη δημιουργία ανθρώπων που ζουν με το ωραίο και τη σοφία, και αγαπούν το κοινό καλό.»[42]
Δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Καστοριάδης ασχολήθηκε επίσης με τον εντοπισμό των ουσιωδών αξιών που κυριαρχούν στις νεωτερικές και σύγχρονες δυτικές κοινωνίες. Και είναι μάλλον ο στοχαστής που πήγε βαθύτερα : επεσήμανε ότι η μία συνιστώσα των κοινωνιών αυτών, αυτή που ονομάζεται καπιταλιστική, θέτει ως πρόταγμα την απεριόριστη ανάπτυξη της ορθολογικής κυριαρχίας, ψευδο-κυριαρχίας και ψευδο-ορθολογικής[43]. Στην άλλη συνιστώσα, την οποία εμπνέει το πρόταγμα της συλλογικής και ατομικής αυτονομίας, ο Καστοριάδης αποδίδει τους πολιτικούς και κοινωνικούς αγώνες χειραφέτησης, αλλά δεν ανιχνεύει, φαίνεται, στη γενική κοινωνική πραγματικότητα, μια δημιουργία ανάλογη με αυτή της αρχαίας Ελλάδας, σε ό,τι αφορά πιο συγκεκριμένα το νόημα της ζωής και τη στάση απέναντι στο θάνατο.           Κατ’ αυτόν, η Δύση δεν βρήκε ικανοποιητική απάντηση στο πρωταρχικό αυτό ζήτημα.
Το τρίπτυχο των ουσιωδών αξιών, κυρίως των πολιτικών, οι οποίες ενέπνευσαν τους δημοκρατικούς και επαναστατικούς αγώνες κατά τους λεγόμενους νέους χρόνους, και τις οποίες διακηρύσσει η δημοκρατία, είναι κατά τον Καστοριάδη : η ισότητα, η ελευθερία, η δικαιοσύνη, με τη διευκρίνιση πως η ισότητα και η ελευθερία είναι άρρηκτα δεμένες, και πως η δικαιοσύνη είναι ένα ζήτημα για πάντα ανοικτό. Αν δεν επέμεινε, όσο τουλάχιστον θα έπρεπε, στην ανίχνευση των ουσιωδών αξιών των νεωτερικών και σύγχρονων «δημοκρατικών» κοινωνιών, είναι ίσως γιατί δεν είναι εύκολο να γίνει η σύνθεση τούτων των αξιών. Ή επειδή έβλεπε στην αρχαιοελληνική δημιουργία ένα θεμελιώδες και συστατικό στοιχείο : τη στάση απέναντι στο θάνατο. Ή ακόμη γιατί σκεφτόταν πως η μία από τις συνιστώσες των νεότερων χρόνων, ο καπιταλισμός, ώθησε υπέρμετρα την κοινωνία προς το πρόταγμα της κυριαρχίας και της κατοχής της φύσης. Και πως αυτό το πρόταγμα τροφοδοτήθηκε από τους στόχους, τις βλέψεις, για συνεχή πρόοδο και εξάπλωση της υποτιθέμενης ορθολογικής κυριαρχίας, βλέψεις στις οποίες οι Νεότεροι (Modernes) μετέθεσαν «το φάντασμα της αθανασίας […], ακόμα και μετά το ξεμάγεμα (απομαγικοποίηση, αποθρησκειοποίηση) του κόσμου.»[44]
O Καστοριάδης θεωρεί ότι το ήθος θνητότητας είναι το αποφασιστικό στοιχείο για να φτάσουμε στη συλλογική και ατομική αυτονομία. Επιμένει στο γεγονός ότι «αυτό που απελευθερώνει τον αρχαιοελληνικό άνθρωπο» (σελ. 178) είναι η στάση του απέναντι στο θάνατο, και ότι ακριβώς «η πρώτη φαντασιακή σύλληψη του κόσμου ως ά-λογου και η απουσία υπερβατικής πηγής του νοήματος ή του νόμου ή του κανόνα απελευθερώνουν τους αρχαίους Έλληνες και τους επιτρέπουν να δημιουργούν θεσμούς μέσα στους οποίους μπορούν να ορίζουν οι ίδιοι ακριβώς τους συγκεκριμένους κανόνες τους.» (σελ. 93).[45] Και καταλήγει στη γενική θέση : «Μόνο στηριγμένοι στην πεποίθηση, τη βαθιά και αδύνατη (impossible), της θνητότητας καθενός από μας και όλων όσων δημιουργούμε, μπορούμε πραγματικά να ζήσουμε ως αυτόνομα άτομα – και μια αυτόνομη κοινωνία γίνεται δυνατή.»[46] Και όμως, ακριβώς ως προς αυτό το σημείο, θεωρεί πως «είναι αδύνατο να μην εκπλαγούμε από την τεράστια διαφορά» των δύο «μερικών απαντήσεων που έδωσαν σε αυτό το πρόβλημα», το πρόβλημα της στάσης απέναντι στη ζωή και στο θάνατο, «οι δύο κοινωνίες στις οποίες το πρόταγμα της αυτονομίας δημιουργήθηκε και εφαρμόστηκε – η αρχαιοελληνική κοινωνία και η δυτική κοινωνία».[47]
Έτσι, στο κείμενο «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς», ένα από τα τελευταία που έγραψε, ο Καστοριάδης προτείνει έναν ολοκληρωμένο ορισμό για τη δημοκρατία, τόσο ως διαδικασία όσο και ως καθεστώς. Ως καθεστώς : «το πολίτευμα που προσπαθεί να πραγματώσει, κατά το δυνατόν, την ατομική και συλλογική αυτονομία, και το κοινό καλό όπως αυτό ορίζεται από την αντίστοιχη κοινότητα» (σελ. 287). Ως διαδικασία : το πολίτευμα στο οποίο η ρητή εξουσία ανήκει σε όλους, και είναι πραγματικά ανοικτή στη συμμετοχή όλων (σελ. 271).[48]
                                              






























4. Και τώρα ;

Το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι σε φάση έκλειψης !

Οι σημερινές κοινωνίες μέσα στην απουσία νοήματος
Μια άλλη πολιτική δημιουργία που οφείλουμε στον Καστοριάδη είναι η διαύγαση (νέα μορφή ανάγνωσης) ειδικά των νεωτερικών και σύγχρονων δυτικών κοινωνιών, διαύγαση η οποία για την πιο πρόσφατη περίοδο συμπυκνώνεται σε μία μόνη λέξη : insignifiance, που σημαίνει κυριολεκτικά έλλειψη σημασίας, απουσία νοήματος, και όχι ασημαντότητα.
Δεν είναι άσκοπο να αφιερώσουμε μια παράγραφο για να κατανοήσουμε τι σημαίνει η λέξη insignifiance στην πένα του Καστοριάδη, πόσω μάλλον αφού παρακάτω θα προτείνω μια πρώτη κριτική στη διαπίστωση που έχει κάνει για την κατάσταση της σύγχρονης κοινωνίας. (Η κριτική αυτή, η οποία αναγγέλλεται από τον τίτλο αυτού του μέρους της εργασίας μου : Το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι σε φάση έκλειψης !, δεν αμφισβητεί την απουσία νοήματος στη σημερινή κοινωνία αλλά την ιδέα μιας έκλειψης του προτάγματος της αυτονομίας.)
Το απόσπασμα στο οποίο ο Καστοριάδης μιλά με την πιο μεγάλη σαφήνεια για την κατάσταση της σύγχρονης κοινωνίας και δεν αφήνει κανένα περιθώριο παρερμηνείας ως προς την κατανόηση του όρου insignifiance, βρίσκεται στο βιβλίο Η άνοδος της ασημαντότητας : «ο σύγχρονος άνθρωπος ζει μέσα σ’ έναν ξέφρενο αγώνα δρόμου για να ξεχάσει και πως θα πεθάνει και πως ό,τι κάνει δεν έχει απολύτως κανένα νόημα. [Αυτή τη φορά, υπογραμμίζω εγώ, Ν. Η.]. Τρέχει, κάνει jogging, κάνει ψώνια στα σούπερ-μάρκετ, κάνει zαpping στην τηλεόραση, κ.λπ., και έτσι διασκεδάζει. [Yπογραμμισμένο στο πρωτότυπο]. Δεν μιλώ για άτομα περιθωριακά, αλλά για τον τυπικό μέσο άνθρωπο. Αυτή είναι άραγε η μόνη δυνατή “λύση” μετά την κατάρρευση της θρησκείας ; Δεν το νομίζω. Υπάρχουν κατά τη γνώμη μου άλλοι σκοποί και      η κοινωνία μπορεί να προκαλέσει την ανάδυσή τους, αναγνωρίζοντας τη θνητότητά μας. Υπάρχει ένας άλλος τρόπος να αντικρύζουμε τον κόσμο και την ανθρώπινη θνητότητα, τις υποχρεώσεις μας απέναντι στις μελλοντικές γενιές. Έχουμε χρέος απέναντι σε αυτές τις γενιές, αντίστοιχο με τις οφειλές μας απέναντι στις προηγούμενες γενιές, διότι αυτό που είμαστε, καθένας από μας, το οφείλουμε σε εκατοντάδες χιλιάδες χρόνια εργασίας και ανθρώπινου μόχθου. Μια τέτοια ανάδυση είναι δυνατή, χρειάζεται όμως να υπάρξει μια καμπή στην ιστορική εξέλιξη και η κοινωνία να πάψει να κοιμάται πάνω σε μια τεράστια στοίβα από άχρηστα μαραφέτια (gadgets) κάθε λογής.»[49]
Διαπιστώνουμε όμως επίσης ολοκάθαρα, στο χωρίο αυτό, την τεράστια τύφλωση του Καστοριάδη μπροστά σε πολλές άλλες όψεις της πραγματικής ζωής των σημερινών ανθρώπων, όλων των ανθρώπων και όχι μόνο περιθωριακών περιπτώσεων. Όπως θα δούμε και παρακάτω, το πεδίο στο οποίο κινείται ο συγγραφέας είναι και αυτή τη φορά η υλική και τηλεοπτική κατανάλωση. Δεν μιλά καθόλου για την εργασία, ούτε για βασικούς τομείς της ζωής των ατόμων, όπως η οικογένεια, το σχολείο, ο έρωτας, η φιλία. Λες και οτιδήποτε αφορά την ενδόμυχη ζωή να χρειάζεται να μείνει εκτός της θεώρησης αυτού του μεγάλου παρατηρητή της κοινωνίας. Ως εάν μερικοί τομείς να πρέπει να παραμείνουν μακριά από τα βλέμματα και τις κριτικές μας, και ως εάν μερικοί θεσμοί να μην είναι δυνατό να αλλάξουν. Αυτή μοιάζει να είναι η επιλογή που έκανε ο Κορνήλιος Καστοριάδης προς το τέλος της ζωής του, ενώ στις αρχές της δεκαετίας του ’60, και νωρίτερα ακόμα, αφιέρωνε τις αναλύσεις του για να αποδείξει πόσο τα ζητήματα της ανθρώπινης ζωής που δεν άγγιζε η παραδοσιακή πολιτική είχαν γίνει πρωταρχικά στην προοπτική μιας νέας επαναστατικής πολιτικής.
         
Το ζήτημα του νοήματος της ζωής
ως το κατεξοχήν πολιτικό ζήτημα της εποχής μας
Η βασική θέση που υποστηρίζω, θέση από την οποία οφείλουμε να ξεκινήσουμε για να προτείνουμε μια πολιτική της αυτονομίας, είναι ότι το ζήτημα του νοήματος της ζωής αποτελεί το κατεξοχήν πολιτικό ζήτημα της εποχής μας.[50] Αυτή η θέση βασίζεται προφανώς στη διαπίστωση, που οφείλουμε τόσο στον Καστοριάδη όσο και την Hannah Arendt, πως ζούμε στην κοινωνία της απουσίας νοήματος. Αλλά απαντά ταυτόχρονα στη διπλή επιτακτική ανάγκη της συγκεκριμενοποίησης αυτής της απουσίας νοήματος και της δημιουργίας μιας πολιτικής της αυτονομίας για το σήμερα.

Τι σημαίνει λοιπόν ουσιαστικά αυτή η απουσία νοήματος και από τι προέρχεται ακριβέστερα ; 
Έχει γίνει πολύ λόγος για την κρίση των παραδοσιακών αξιών, τη φθορά τους, τη διάβρωση ακόμα και την αποσύνθεσή τους. Μια φράση επαναλαμβάνεται αδιάκοπα : «Το παλιό πεθαίνει μα το καινούργιο δεν γεννήθηκε ακόμη». Ωστόσο, η σημερινή κοινωνική κατάσταση είναι πολύ πιο σύνθετη και «η κρίση των αξιών» πολύ, και κατά διαφορετικό τρόπο, πιο βαθιά.
Οι τέσσερεις θεμελιώδεις αξίες, η θρησκεία, η οικογένεια, η εκπαίδευση και η εργασία, έχουν χάσει τη σημασία τους και τον αρχικό τους προορισμό. Οι αξίες αυτές που, διαμορφώνοντας ένα σύστημα, εμφυσούσαν το νόημα της ζωής μέσα στην κοινωνία και προσέδιδαν ένα νόημα ζωής για τον καθένα, δεν έχουν πια σημασία, είναι απογυμνωμένες νοήματος. Εντούτοις, και αυτό το σημείο είναι πολύ βασικό, οι κοινωνικοί θεσμοί που ενσαρκώνουν αυτές τις θεμελιώδεις αξίες παραμένουν στη θέση τους, ισχύουν ακόμα. Το πνεύμα των νόμων πεθαίνει αλλά το γράμμα των νόμων παραμένει.[51]
Όπως μόλις έγινε φανερό, προτείνω τον όρο θεμελιώδεις αξίες για να χαρακτηρίσω τις τέσσερεις σημαντικότερες συνιστώσες της θέσμισης της σημερινής κοινωνίας : τη θρησκεία, την οικογένεια, την εκπαίδευση και την εργασία. Ανθρώπινες δημιουργίες με μακρά ιστορία, θεσμοί (με την ευρύτερη και τη βαρύτερη έννοια του όρου) όλων ίσως των ανθρώπινων κοινωνιών, ενσαρκώθηκαν, σε κάθε ιδιαίτερη κοινωνία και για κάθε εποχή, από ειδικούς και συγκεκριμένους κοινωνικούς θεσμούς, επίσης θεμελιώδεις. Σήμερα ακόμα, χωρίς να έχουν πάψει να θεωρούνται σταθερές και αμετάβλητες, για να μην πούμε ανέγγιχτες στην ουσία τους από την πολιτική, οι αξίες αυτές είναι θεσμισμένες, δηλαδή ενσαρκώνονται από ειδικούς, και χειροπιαστούς, θεσμούς με βάση τους οποίους η κοινωνία ρυθμίζεται και λειτουργεί. Η Εκκλησία ενσαρκώνει θεσμικά τη θρησκεία, ο γάμος είναι ένας από τους σημαντικότερους θεσμούς που ενσαρκώνουν την οικογένεια, το σχολείο θεσμοθετεί την εκπαίδευση, και τα καθιερωμένα, εγκαθιδρυμένα, επαγγέλματα ή οι κλειστές επαγγελματικές εξειδικεύσεις ανήκουν στο πλήθος των θεσμών που σχετίζονται με την αξία που ονομάζεται εργασία.                                                    
Έχοντας ως πλαίσιο και κυρίως ως εγγυητή το Κράτος-έθνος, οι αξίες αυτές έπαιζαν διπλό ρόλο : προσέδιδαν το νόημα ζωής μέσα στην κοινωνία και το νόημα της ζωής του καθενός, χαράζοντας για όλους ένα πολύ συγκεκριμένο, το ίδιο και μονότονο, δρομολόγιο ζωής. Είναι λοιπόν θεμελιώδεις και ενοποιητικές ως τροφοδότριες νοήματος, συλλογικού και «ατομικού», σε βαθμό που κυρίως από αυτές πηγάζουν όλες οι άλλες αξίες της κοινωνίας και προκύπτουν οι ποικίλες δραστηριότητες ύψιστης θετικής αξιολόγησης, που ασκούνται σε αυτή την κοινωνία. Το να ανήκεις σε μια θρησκεία και σε μια οικογένεια, το να πηγαίνεις στο σχολείο και στη δουλειά, συνιστούν γεγονότα και/ή δραστηριότητες ύψιστης θετικής αξιολόγησης, αν και σε διαφορετικούς βαθμούς.
Αξίες τροφοδότριες νοήματος ζωής, αλλά ενός νοήματος προκαθορισμένου, ορισμένου άπαξ δια παντός, και συνεπώς χωρίς (ή χωρίς πια) να μπορούν να είναι δημιουργοί νοήματος, οι αξίες αυτές, άρρηκτα δεμένες, σχηματίζοντας ένα ομοιογενές συνεκτικό σύνολο, θεσμοθετημένες και καλά ελεγχόμενες, δεν μπορούν πλέον στις μέρες μας να παίξουν αυτόν το ρόλο. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε πως έχουν πάψει να παίζουν αυτόν το ρόλο εδώ και καιρό. Αλλά και οι καθαυτό ονομαζόμενες αξίες, όπως η ισότητα, η ελευθερία, η δικαιοσύνη, που φαίνεται να ξεφεύγουν από την επήρεια των θεμελιωδών αξιών (όπως για παράδειγμα της θρησκείας), εγγράφονται τελικά στο επιβεβλημένο από τις τελευταίες πλαίσιο. Η ισότητα ή η ελευθερία ή η δικαιοσύνη διεκδικήθηκαν ή διεκδικούνται ουσιαστικά στο εσωτερικό της υπάρχουσας θέσμισης της κοινωνίας, δηλαδή στο εσωτερικό της οικογένειας, της εκπαίδευσης και της εργασίας, αξίες οι οποίες με τη σειρά τους βρίσκονται ωστόσο ακόμα μέσα σε συνθήκες που προέρχονται σε μεγάλο βαθμό από τη θρησκεία, παρά την πραγματική υποχώρηση της τελευταίας.

Απέναντι σε αυτή την κατάσταση, η πολιτική της αυτονομίας, η πολιτική με στόχο μια κοινωνία πλήρως αυτόνομη, οφείλει να τολμήσει να προτείνει το πρόταγμα επινόησης νέων αξιών της από κοινού ζωής, και συνακόλουθα νέων τρόπων ζωής. Αυτό ακριβώς το πρόταγμα απαντά στο κατεξοχήν πολιτικό ζήτημα της εποχής μας : πιο είναι το νόημα της ζωής μας ;
Αλλά από τη στιγμή που διακηρύσσουμε αυτή τη θέση, την πλήρη νοήματος, ένα κρίσιμο ερώτημα τίθεται, και ενδέχεται να εγερθούν πολλές αντιρρήσεις. Το κρίσιμο ερώτημα είναι : πρέπει να προτείνουμε συγκεκριμένες ιδέες σχετικά με τις νέες αξίες ζωής από κοινού και τους νέους τρόπους ζωής ;  Σε αυτό το ερώτημα, απέναντι στο οποίο, οφείλω να το υπογραμμίσω, η σύγχρονη πολιτική σκέψη παραμένει άναυδη σαν στήλη άλατος[52], απαντώ καταφατικά. Δεν βλέπω καμιά ακαταλληλότητα στην αποδοχή της δυνατότητας να εκφράζουν ανοικτά τις απόψεις τους σε όλα τα θέματα που αφορούν τη ζωή στην κοινωνία, τη δική μας ζωή, και ο πολιτικός στοχαστής, που είναι πολίτης όπως όλοι, και ο κάθε πολίτης. Συνοψίζω με μία μόνο φράση τη θέση μου : μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η πολιτική αφορά τα πάντα, υπό την προϋπόθεση – όρος αναγκαίος και ικανός, όριο αναγκαίο και επαρκές – ότι η δημοκρατία αγκαλιάζει τα πάντα.

Ως προς το ζήτημα αυτό, η θέση του Καστοριάδη είναι διφορούμενη, ανεπαρκής, και δεν αρμόζει με τις αναλύσεις του για την κοινωνία και τους ορισμούς του για την πολιτική. Άραγε αυτό συνέβη επειδή σκεφτόταν πως «κανείς δεν μπορεί ποτέ να υπερβεί την εποχή του» ;[53] Η σταθερή και απόλυτη θέση του είναι ότι μόνο η κοινότητα συλλογικά μπορεί να επινοήσει νέους τρόπους ζωής. Μήπως, σε αυτό το σημείο, καθιστά ο ίδιος απόλυτη τη δική του ιδέα της δημιουργίας ex nihilo, της αυθόρμητης και δίχως κίνητρα δημιουργίας από την ανθρωπότητα ; Ακόμα και αν «το άλφα και το ωμέγα του ζητήματος είναι η ανάπτυξη της κοινωνικής δημιουργικότητας η οποία, αν εκδηλωθεί, θα αφήσει, για άλλη μια φορά, πολύ μακριά πίσω της όλα όσα μπορούμε να σκεφτούμε εμείς σήμερα»[54], γιατί αυτό να μας εμποδίζει να προτείνουμε συγκεκριμένα όλα όσα μπορούμε να σκεφτούμε εμείς σήμερα, έστω και ως πρώτο έναυσμα για την εκδήλωση μιας νέας πολιτικής δημιουργίας ;
Η άρνηση του Καστοριάδη να προτείνει κάτι συγκεκριμένο, στην προοπτική ενός σφαιρικού πολιτικού προτάγματος για το παρόν και το μέλλον, είναι σταθερή μετά το άρθρο του για «Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού».[55] Μπορούμε να αναζητήσουμε τις μεγάλες κατευθύνσεις ενός σφαιρικού πολιτικού προτάγματος μέσα στις αναλύσεις και τις θέσεις του, δεν θα μπορέσουμε όμως να βρούμε εκεί συγκεκριμένες προτάσεις εκτός από αυτές που αναφέρονται στον τομέα της παραγωγής. Το ερώτημα που τίθεται είναι ολοφάνερο : γιατί μόνο στον τομέα της παραγωγής ; Ας σημειώσουμε ωστόσο, ως προς αυτό, ότι ο Καστοριάδης παρέμεινε μέχρι το τέλος της ζωής του πιστός στην ιδέα, και στη διεκδίκηση, της εφαρμογής της απόλυτης ισότητας των μισθών, ως πρώτο βήμα προς έναν ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, στον τομέα της παραγωγής, όπου εξάλλου υποστήριξε πάντα την αυτοδιαχείριση.    Το επιβεβαιώνει στο κείμενο απολογισμός-πρόγραμμα «Πεπραγμένα και πρακτέα», όπου διαβάζουμε στις τελευταίες γραμμές : «ακριβώς σε αυτή την προοπτική [καταστροφή του τερατώδους ρόλου της οικονομίας], και ως καίρια στιγμή αυτής της ανατροπής αξιών, η ισότητα των μισθών και των εισοδημάτων κρίνεται αναγκαία»[56]. Και : «Η αυτοδιαχείριση της παραγωγής από τους παραγωγούς είναι η πραγμάτωση της δημοκρατίας στον τομέα όπου τα άτομα περνούν το ήμισυ της ζωής τους, αν δεν λάβουμε υπόψη τις ώρες του ύπνου.»[57]
Γίνεται ολοφάνερα αναγκαίο να αναρωτηθούμε, ακόμα μια φορά, για ποια άτομα πρόκειται. Πρόκειται βεβαίως για εργαζόμενους, για μισθωτούς. Και τι γίνεται με τους υπόλοιπους ανθρώπους ; Με όσους δεν εργάζονται, με τους νέους, με τις γυναίκες που ασχολούνται με τα οικιακά, με τους συνταξιούχους, κ.λπ. Και κάτι σημαντικότερο, ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι οι άνθρωποι – στην πραγματικότητα μερικοί από αυτούς, 20 εκατομμύρια          (25 εκατομμύρια αν συνυπολογίσουμε και τους άνεργους) στα 65 εκατομμύρια στη Γαλλία ! – αφιερώνουν το ήμισυ της ζωής τους (εκτός των ωρών του ύπνου) στην παραγωγή, δηλαδή στην εργασία, τι προτείνουμε για το άλλο μισό της ζωής τους ; Δεν έχουμε άραγε το δικαίωμα να μιλήσουμε για αυτή τη ζωή, την αληθινή ζωή : τις ανθρώπινες σχέσεις, τη φιλία, τον έρωτα, τη σεξουαλικότητα ; Ας υπογραμμίσουμε πως η μείωση του χρόνου εργασίας, σε σχέση με τις αρχές του εικοστού αιώνα, είναι πολύ σημαντική, και πως από τη δεκαετία του ’50, ο χρόνος εργασίας καταλαμβάνει πολύ λιγότερο από το ήμισυ της ζωής (εκτός των ωρών του ύπνου) όσων εργάζονται.
Μπορούμε έτσι να απευθύνουμε μια σαφέστατη κριτική στον Καστοριάδη : αν είναι έτσι, γιατί να καταστρέψουμε (κατά προτεραιότητα εννοείται) το «οικονομικό» (αναμφίβολα, σκληρή πραγματικότητα, και σκληρότερο ακόμα το φαντασιακό που συνδέεται μαζί της) και να μην καταστρέψουμε το «πολιτικό», δηλαδή την τεράστια πολιτική ανισότητα, προτάσσοντας την ιδέα ότι είμαστε όλοι πολιτικά ίσοι ;
Υπό την πίεση των κριτικών που δέχτηκε για το γεγονός ότι δεν πρότεινε συγκεκριμένες λύσεις, ο Καστοριάδης έγραψε το 1989 : «Είμαι πολίτης, διατυπώνω, λοιπόν, τις προτάσεις μου.» Και παρουσιάζει, πράγματι, συγκεκριμένες προτάσεις : «Δεν βλέπω πώς είναι δυνατό να αυτοθεσμιστεί μια αυτόνομη κοινωνία, μια ελεύθερη κοινωνία, χωρίς ένα πραγματικό δημόσιο γίγνεσθαι της [αμιγώς] δημόσιας σφαίρας, χωρίς την επανάκτηση της εξουσίας από την συλλογικότητα, την κατάργηση του καταμερισμού εργασίας στην πολιτική, την απρόσκοπτη κυκλοφορία της εύστοχης πολιτικά πληροφορίας, την κατάργηση της γραφειοκρατίας, την πιο μεγάλη αποκέντρωση των αποφάσεων, την αρχή : μη εκτέλεση των αποφάσεων χωρίς συμμετοχή στη λήψη των αποφάσεων, την κυριαρχία των καταναλωτών, την αυτοκυβέρνηση των παραγωγών – συνοδευόμενες από την καθολική συμμετοχή στις αποφάσεις που δεσμεύουν το σύνολο και έναν αυτοπεριορισμό, του οποίου σκιαγράφησα παραπάνω μερικά από τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά.»[58]
Παρατηρούμε εδώ επίσης ότι και αυτές οι σίγουρα σημαντικές προτάσεις αφορούν τον οικονομικό τομέα (παραγωγή και κατανάλωση), καθώς και τον πολιτικό τομέα αλλά μόνο σε επίπεδο «διαδικαστικό». Η απάντηση του συγγραφέα, σε αυτή μας την παρατήρηση, θα ήταν ίσως ότι η κοινότητα συλλογικά θα αποφάσιζε ενδεχομένως για το περιεχόμενο που θα ήθελε να προσδώσει στη ζωή από κοινού. Ανταπαντώ : και γιατί αυτό μας εμποδίζει να πούμε σήμερα τι σκεφτόμαστε εμείς ; Αν η συλλογικότητα είναι ικανή να επινοήσει νέους τρόπους ζωής, είναι εξίσου, και περισσότερο ίσως, ικανή να κρίνει τις δικές μας προτάσεις και να τις απορρίψει παμψηφεί.
                

Το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι σε φάση έκλειψης !

Τόλμησα να δώσω αυτό τον τίτλο στο τελευταίο μέρος της παρέμβασής μου, επειδή η τωρινή μου διάγνωση είναι αντίθετη με την άποψη που υποστηρίζει ο Καστοριάδης από μια συγκεκριμένη περίοδο και μετά, δηλαδή με την ιδέα της έκλειψης του προτάγματος της αυτονομίας, η οποία ενίοτε κρίνεται ολική. Νομίζω ότι η ιδέα της έκλειψης αναιρείται από τη σημερινή κοινωνική πραγματικότητα.
Δεδομένου ότι δεν εκτιμώ τη διάκριση ανάμεσα σε πεσιμισμό και οπτιμισμό, η οποία δεν είναι ορθή, αν και ο Καστοριάδης επέτρεψε στον εαυτό του να κρίνει σ’ ένα σημείο τον Φρόυντ ως «ιδιαιτέρως πεσιμιστή»[59], δεν θα έλεγα πως πρόκειται για μια πεσιμιστική θέση ενός μεγάλου πολιτικού στοχαστή, ο οποίος διέθετε άφθονο κοινωνιολογικό αισθητήριο και την ενόραση για να συλλάβει την κατάσταση της κοινωνίας. Θεωρώ απλούστατα πως η θέση αυτή διαμορφώθηκε από μια σχετικά αποσπασματική ανάγνωση της σύγχρονης κοινωνικής πραγματικότητας, και με βάση προϋποθέσεις ξεπερασμένες, σε δυσαρμονία με την αντίστοιχη χρονική φάση, και εν τέλει ακατάλληλες και αδόκιμες.
«Τίποτα λοιπόν δεν άλλαξε από το 1957 ; », αναρωτιέται ο Καστοριάδης στο τέλος του κειμένου–φάρου «Πεπραγμένα και πρακτέα», κάτω από τον τελικό υπότιτλο «Σήμερα». Και απαντά : «Και μάλιστα ναι ! – πρόκειται ακριβώς για αυτό που βρίσκεται στο επίκεντρο των ανησυχιών μου από το 1959 […]. Με τη συμβολή πολλών παραγόντων, που δεν χρειάζεται να ξανα-αναλύσω εδώ (και οι οποίοι, κατά βάθος, δεν “εξηγούν” τίποτα), οι συμπεριφορές τόσο των εργαζομένων όσο και γενικά του πληθυσμού άλλαξαν ριζικά – όσον αφορά τουλάχιστον αυτό που είναι έκδηλο. Από τις δύο πυρηνικές φαντασιακές σημασίες των οποίων η διαπάλη όρισε τη νεωτερική Δύση, την απεριόριστη ανάπτυξη της ψευδο-κυριαρχίας του ψευδο-ορθολογισμού, και το πρόταγμα της αυτονομίας, η πρώτη φαίνεται να νικά κατά κράτος, η δεύτερη να υφίσταται μια παρατεταμένη έκλειψη. Ο πληθυσμός βυθίζεται στην ιδιώτευση (1960), εγκαταλείποντας τον δημόσιο χώρο στις γραφειοκρατικές, διευθυντικές και χρηματοπιστωτικές ολιγαρχίες.»[60]
Υποστηρίζω ότι το κριτήριο της αλλαγής των «συμπεριφορών τόσο των εργαζομένων όσο και γενικά του πληθυσμού», οι οποίες πράγματι «άλλαξαν ριζικά», είναι μονοδιάστατο και απεικονίζει μόνο κατά το «ήμισυ» αυτό που είναι έκδηλο. Το κριτήριο του Καστοριάδη περιορίζεται στους τομείς της οικονομίας (κατανάλωση) και της θεσμισμένης (της παραδοσιακής) πολιτικής, και θα μπορούσαμε να προσθέσουμε τους τομείς του θεάματος και της διασκέδασης. Τι συμβαίνει όμως στην πραγματική ζωή των ανθρώπων και σε τομείς το ίδιο σημαντικούς, αν όχι σημαντικότερους, όπως αυτοί των ανθρώπινων σχέσεων, του έρωτα, της σεξουαλικότητας, της οικογενειακής  ζωής ; Οι τομείς αυτοί αποτελούσαν ωστόσο, στις αρχές της δεκαετίας του ’60,  τομείς προτεραιότητας για τον Καστοριάδη, και τούτο όχι επειδή ανέμενε την επανάσταση.
Αν θέλουμε να δούμε συνθετικά τη σημερινή κοινωνική πραγματικότητα, θα διαπιστώσουμε ότι «ο νέος ανθρωπολογικός τύπος ατόμου» που αναδύεται, δεν μπορεί να οριστεί μόνο με βάση «την απληστία, την αποστέρηση, τον γενικευμένο κομφορμισμό», όπως περιγράφεται στην άμεση συνέχεια του χωρίου που συζητάμε. Τουλάχιστον στον τομέα των ανθρώπινων σχέσεων, ο οποίος στις μέρες μας καλύπτει ένα μέρος της ζωής των ανθρώπων πολύ πιο σημαντικό απ’ όσο θεωρούσε ο Καστοριάδης, σε αυτό τον τομέα, και παρά τις τεράστιες δυσκολίες που υπάρχουν, τα άτομα εκδηλώνουν πολύ ισχυρές τάσεις προς την αυτονομία, την ελευθερία, και μια ουσιαστική ζωή απελευθερωμένη από τις παλιές υποταγές και τους συμβιβασμούς του άλλοτε. Όσον αφορά τα ήθη, και πιο συγκεκριμένα τα ερωτικά ήθη, δεν ζούμε διόλου στην εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού, αλλά στην εποχή του διασκορπισμού, της διαφορετικότητας και της γενικευμένης πολυμορφίας. Aυτό δεν έπεσε από τον ουρανό. Οι αγώνες των γυναικών και των νέων έκαναν την κοινωνία να «προσαρμοστεί», όπως και οι εργατικοί αγώνες άλλοτε οδήγησαν «το καθεστώς, ας πούμε τον καπιταλισμό, σε μια καταπληκτική προσαρμογή, σε μια νέα κατάσταση που εκφράστηκε για παράδειγμα, ακριβώς, με την κοινωνία της κατανάλωσης»[61]. Εξάλλου, το κριτήριο της απουσίας πολιτικών και κοινωνικών συγκρούσεων εφαρμόζεται από τον Καστοριάδη μόνο στο επίπεδο της παραδοσιακής πολιτικής και πολιτικής δράσης. Οι συγκρούσεις και οι αγώνες υπάρχουν αλλά μετατέθηκαν σε άλλους τομείς της ανθρώπινης ζωής και κυρίως προσέλαβαν άλλες μορφές. Η ιδιώτευση σίγουρα σημαίνει απουσία πάθους για τα κοινά, αποτελεί όμως επίσης κριτική και απόρριψη της θεσμισμένης πολιτικής. Πολύ περισσότερο, αποτελεί ενδιαφέρον για την ιδιωτική ζωή, κάτι που δεν σημαίνει απαραίτητα τάση προς την ετερονομία.


Το έργο του προτάγματος της αυτονομίας δεν μπορεί να κριθεί μόνο με βάση την ύπαρξη ή όχι κριτικού πνεύματος στους τομείς της διανοητικής και καλλιτεχνικής δημιουργίας· μόνο αυτούς τους τομείς παίρνει υπόψη του, ως φαίνεται, για να αναγγείλει την «εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού»[62]. Μεγάλοι τομείς, και σημαντικές στιγμές, της πραγματικής ζωής των ανθρώπων παραμελούνται από τον Καστοριάδη, όπως και από τη φιλοσοφία, την ιστορία, την κοινωνιολογία, και προφανώς την πολιτική (σκέψη και πράξη) : εννοώ, και συμπυκνώνω έτσι, τον τομέα που συνήθως αποκαλείται η ιδιωτική σφαίρα. Και όμως, το επαναλαμβάνω άλλη μια φορά, και σε αυτόν τον τομέα, ο Καστοριάδης είδε πώς έχουν τα πράγματα, είδε τις τεράστιες συμβολές των κινημάτων των γυναικών και των νέων.
Η συμβολή του έργου του προτάγματος της αυτονομίας ως προς τη θρησκεία δεν είναι υποδεέστερη. Η «έξοδος από τη θρησκεία» (Μαρσέλ Γκοσέ) είναι στο εξής μη αναστρέψιμη για τις δυτικές κοινωνίες. Η θρησκεία όμως αποτελεί το αποφασιστικό κριτήριο της διάκρισης ανάμεσα σε ετερόνομες κοινωνίες (που υπήρξαν σχεδόν πάντα σχεδόν παντού) και σε κοινωνίες που έσπασαν τον εγκλεισμό, και δημιούργησαν ρήγμα στην πιο βαριά ετερονομία, τη θρησκευτική ετερονομία.[63] Το κενό που προκλήθηκε από την υποχώρηση της θρησκείας, κενό που έχει επισημανθεί εδώ και καιρό, κενό διόλου αρνητικό αλλά μάλλον απελευθερωτικό, κενό που επιχείρησαν να καλύψουν οι ολοκληρωτικές ιδεολογίες ίσως διότι ακριβώς αρνηθήκαμε ή δεν μπορέσαμε να το καλύψουμε με άλλο τρόπο, θέτει σήμερα μία από τις θεμελιώδεις απαιτήσεις μιας νέας πολιτικής δημιουργίας.
Σε κατηγορηματική αντίθεση με κάθε θρησκεία αλλά και κάθε θρησκευτικό φαντασιακό, κρατώντας ορθάνοιχτο το «παράθυρο στο Χάος», σύμφωνα με την όμορφη διατύπωση του Καστοριάδη, η πολιτική της αυτονομίας αρνείται να προβάλει το νόημα της ζωής μας σ’ ένα επέκεινα,        σ’ ένα αλλού ή σ’ ένα αστραφτερό μέλλον εγγυημένο από τους νόμους της ιστορίας. Καταπολεμά τον περιορισμό (ή τη γελοιοποίηση) του νοήματος της ζωής μας σε ένα επίπεδο ζωής ολοένα υψηλότερο. Διεκδικεί τον ριζικό και δημοκρατικό μετασχηματισμό όλων των θεσμών της σημερινής κοινωνίας που επιβάλλουν ένα και μοναδικό νόημα ζωής και χαράζουν ένα μονότονο δρομολόγιο ζωής για όλους. Δίνει από τώρα τη δυνατότητα δημιουργίας πολυφωνικών αξιών, τροφοδοτριών πολλαπλών νοημάτων ζωής και ικανών να εμπνεύσουν νέους τρόπους και στάσεις ζωής.     
Όλες αυτές οι θεωρήσεις δεν έχουν ως στόχο να ωραιοποιήσουν μια κοινωνική κατάσταση πολύ δύσκολη, και συχνά μάλιστα αποκρουστική, εξεγερτική, ανυπόφορη. Αλλά μας βοηθούν να δούμε πιο καθαρά και να ξεφύγουμε μια για πάντα από αυτό το αξίωμα των «επαναστατών» σύμφωνα με το οποίο όλα πάνε άσχημα, και όλο και χειρότερα, για να δούμε επιτέλους      τους «καταπιεσμένους» να ξεσηκώνονται όλοι την ίδια μέρα. Αν και αποδυναμωμένο, και χωρίς να μεσουρανεί, το πρόταγμα της αυτονομίας υπάρχει, εμπνέει τη ζωή και πολλές επιλογές ζωής ενός σημαντικού μέρους των συγκαιρινών μας ανθρώπων. Γίνεται επιτακτική η ανάγκη δημιουργίας νέων ιδεών για να κρίνουμε με συνθετική διαύγεια τη σημερινή κοινωνική πραγματικότητα και να επινοήσουμε ενδεχομένως νέες αξίες για τη ζωή από κοινού, μόνη δυνατότητα προς την κατεύθυνση μιας πλήρως αυτόνομης κοινωνίας. Οφείλουμε να εμπνευστούμε από μερικές παραδειγματικές περιπτώσεις, που υπάρχουν, για να πολλαπλασιάσουμε τις δυνατότητες ενός τέτοιου προσανατολισμού.
Όπως επεσήμανα στην αρχή της παρέμβασής μου, πρέπει να εγκαταλείψουμε την ιδέα της κρίσης, που διαρκεί και δεν ξεπερνιέται, και να δούμε ότι η κοινωνία εξελίσσεται, και ότι σε αυτή την εξέλιξη δεν είναι τα πάντα αρνητικά. Η «κρίση», στη βαθύτερη διάστασή της, είναι η απώλεια του νοήματος ζωής. Αλλά αυτή η απώλεια δεν έχει a priori κάτι το αρνητικό παρά μόνο για όσους θρηνούν την προτεραία κατάσταση. Απεναντίας, για μας, ανοίγει το δρόμο προς τη δημιουργία νέων αξιών ζωής. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν αρμόζει να επαναλαμβάνουμε συνέχεια ότι είμαστε σε κρίση. Ο όρος παραπέμπει, στην πλειοψηφία των περιπτώσεων, στην αναγκαιότητα επιστροφής στις προηγούμενες αξίες. Όσο για την πολύ γνωστή προοδευτιστική εκδοχή, η κρίση παραπέμπει στην αναμονή κατάρρευσης του «συστήματος».  Αν η σημερινή κοινωνική κατάσταση είναι δεινή, τρομερή, είναι με την έννοια του περίφημου στίχου του Σοφοκλή : «Πολλά τα δεινά κουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλει [είναι]» : για το καλύτερο όσο και για το χειρότερο, και αντιστρόφως.

Ο ριζικός και δημοκρατικός μετασχηματισμός της σημερινής κοινωνίας προς την κατεύθυνση μιας κοινωνίας πλήρως αυτόνομης δεν είναι δυνατό να πραγματοποιηθεί σε μια μόνο στιγμή, σ’ ένα βραχύ χρονικό διάστημα. Ριζικός μετασχηματισμός της κοινωνίας σημαίνει στις μέρες μας, πρώτα απ’ όλα, τον δικό μας αυτο-μετασχηματισμό, που μπορεί να συμπυκνώσει η φράση : συνέπεια λόγων και έργων. Οφείλουμε και μπορούμε να εργαστούμε για αυτό από τώρα. Η σημερινή συζήτηση αποτελεί μέρος αυτής της προσδοκίας.
Προτείνονται ταυτόχρονα δύο πολύ συγκεκριμένοι στόχοι : α) η άμεση διεκδίκηση της απόλυτης πολιτικής ισότητας όλων, δηλαδή του δικαιώματος της απόφασης· β) να τεθεί υπό αμφισβήτηση, και άμεσα υπό συζήτηση, το υποτιθέμενο νόημα ζωής που προτείνεται σήμερα, δηλαδή το κεντρικό κίνητρο και η κινητήρια δύναμη της παρούσας κοινωνίας προς όλο και περισσότερο. Και οι δύο στόχοι ανταποκρίνονται σ’ ένα και το αυτό ζήτημα-ερώτημα : σε ποια κοινωνία θέλουμε να ζήσουμε ; Διευκρινίζουμε εκ των προτέρων ότι θέλουμε να ζήσουμε σε μια κοινωνία χωρίς σχεδιασμούς ζωής πριν από μας για εμάς, χωρίς ομοιόμορφους τρόπους ζωής. Για μια ποικιλομορφία τρόπων ζωής, επιλέξιμους ελεύθερα από τον καθένα. Αυτό σημαίνει μια κοινωνία δημοκρατική και πλήρως αυτόνομη.
 
Νίκος Ηλιόπουλος
                                                                                       Παρίσι, Ιανουάριος 2010



Για το κείμενο, τη μετάφραση, και τον συγγραφέα
Και ένας επίκαιρος χαιρετισμός

Γραμμένο στα γαλλικά, το κείμενο αυτό ήταν η συμβολή μου στη διεθνή συνάντηση πολιτικής θεωρίας γύρω από το τρίπτυχο θυμός, θάρρος, πολιτική δημιουργία, που έγινε στη Λωζάννη, τον Απρίλιο του 2010. Το μετέφρασε στα ελληνικά η Μαρία Παγουλάτου, την οποία ευχαριστώ θερμά. Ξανακοίταξα τη μετάφραση, και συμπλήρωσα στις σημειώσεις τις παραπομπές για τις ελληνικές εκδόσεις των κειμένων του Καστοριάδη.
Μία λίγο πιο μικρή εκδοχή του πρωτότυπου κειμένου δημοσιεύτηκε στο συλλογικό τόμο : Sous la direction de Marie-Claire Caloz-Tschopp, Six auteurs de théorie politique pour le XXIe siècle, Paris, L’Hamattan, 2011 : Nicos Iliopoulos, « Cornelius Castoriadis et la création politique comme invention de nouvelles façons de vivre », σελίδες 231-254.      
Η διδακτορική μου διατριβή, την οποία αναφέρω στη σημείωση 50 της σελίδας 25, έχει τίτλο «Πολιτική συμμετοχή και απάθεια στη σύγχρονη Γαλλία (Ve République, από το 1958 ώς τις μέρες μας)» και υπότιτλο : «Προσπάθεια διερεύνησης των ορίων της συμμετοχής στη θεσμισμένη πολιτική και διαύγασης της απάθειας ως προς αυτή την πολιτική. Εγχείρημα για να ανοίξει και πάλι ο δρόμος της δημοκρατικής πολιτικής σκέψης». Δημοσιεύτηκε σε δύο τόμους : Nicos Iliopoulos, Participation et apathie politiques dans la France contemporaine, Lille, Atelier National de Reproduction des Thèses, 2005.
Μεγαλύτερη ανάπτυξη για τις ιδέες του κειμένου, θα βρει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης στο βιβλίο μου Νέοι δρόμοι για τη δημοκρατική πολιτική σκέψη Κριτική παρουσίαση του πολιτικού στοχασμού του Κορνήλιου Καστοριάδη, Αθήνα, Θεμέλιο, 2005.

Χαιρετίζω τους νέους – στην ηλικία και τους νέους δημιουργούς –, που μετέφρασαν τη δημοκρατία στην πλατεία Συντάγματος και τις πλατείες των άλλων πόλεων. Δεν διεκδικώ τίποτα από τις συλλογικές κινητοποιήσεις τους ή, για να είμαι πιο δίκαιος με τον εαυτό μου, διεκδικώ ένα δέκατο του εκατομμυριοστού. Δηλώνω όμως ότι, κατανοώντας απόλυτα την ανάγκη της ονομασίας άμεση δημοκρατία, που δεν με εμπόδισε να συμβάλω όσο μπορούσα, η δημοκρατία για μένα δεν παύει να είναι μία, χωρίς επίθετο. Απόλυτη πολιτική ισότητα.        

Παρίσι, Ιούλιος 2011


[1]. Χώροι του ανθρώπου, σελ. 142.
[2]. Κείμενο « Fait et à faire » («Τα πεπραγμένα και τα πρακτέα»), αμετάφραστο ακόμα στα ελληνικά, το οποίο δημοσιεύτηκε στο ομώνυμο βιβλίο, Fait et à faire, σελ. 11. 
[3]. «Oι φιλοσοφικές και οι πολιτικές ιδέες (άρα και οι ιδέες του φιλόσοφου και του αγωνιστή), όπως πάντα τις βίωσα, δεν μπορούν να διαχωριστούν απόλυτα· η καθεμιά οδηγεί στην άλλη». Kορνήλιος Kαστοριάδης, «H επαναστατική απαίτηση», στο βιβλίο Tο περιεχόμενο του σοσιαλισμού, σ. 235. 
[4]. «Ένα ξέρω, δεν είναι η ανάγνωση του Αριστοτέλη και του Καντ που με έκανε να συλλάβω τη φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, αλλά αυτή η σύλληψη που με έκανε να ξαναδιαβάσω με άλλη ματιά τον Αριστοτέλη και τον Καντ. Να τολμήσω να προσθέσω ότι αυτά τα ξαναδιαβάσματα με έπεισαν για την ευστοχία των ερωτημάτων μου, και την ανεπάρκεια των απαντήσεών τους ; » « Fait et à faire », ό. π., σελ. 24.  
[5]. Παρέμβαση στην ομάδα του MAUSS, την οποία απομαγνητοφώνησα και δημοσιεύτηκε στην περιοδική έκδοση Revue du MAUSS. Βλέπε αντίστοιχα, για την πρώτη παράθεση, τεύχος 14, δεύτερο εξάμηνο του 1999, σελ. 201, και  για τη δεύτερη, τεύχος 13, πρώτο εξάμηνο του 1999, σελ. 25.    
[6]. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ. 410.
[7]. «H προδρομική επανάσταση», στο βιβλίο H γαλλική κοινωνία, σελ. 133.
[8]. Χώροι του ανθρώπου, σελ. 89.
[9]. «Ο Μαρξ σήμερα» (1983), στο βιβλίο Καιρός, σελ. 82-83. 
[10]. « Psychanalyse et politique », Le monde morcelé, σελ. 146. Το κείμενο αυτό δεν υπάρχει στην αντίστοιχη ελληνική έκδοση, Ο θρυμματισμένος κόσμος. Μια εκδοχή του υπάρχει αλλού : «Η ψυχανάλυση και το πρόταγμα της αυτονομίας», στο συλλογικό τόμο Ίχνη Αφιέρωμα : Πενήντα χρόνια από τον θάνατο του Freud, Εστία, Αθήνα 1992. Δες σελ. 296.  
[11]. Αναφέρομαι σε μια πολύ σημαντική συνέντευξη του Καστοριάδη, που δόθηκε μετά την έκδοση της Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας, και φέρει τον τίτλο «Η επαναστατική απαίτηση» (1976). Όπως ήδη ανέφερα, στη σημείωση 3, συμπεριλήφτηκε στο βιβλίο Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, σελ. 235-265.  
[12]. «Οι ιδέες που είχαν ήδη αναδυθεί και διατυπωθεί στο δημοσιευμένο μέρος του κειμένου “Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία” κατά το 1964-1965 – η ιδέα της ιστορίας ως δημιουργίας εκ του μηδενός, της θεσμίζουσας και θεσμισμένης κοινωνίας, του κοινωνικού φαντασιακού, της θέσμισης της κοινωνίας ως δικού της έργου, του κοινωνικο-ιστορικού ως τρόπου ύπαρξης παραγνωρισμένου από την κληρονομημένη σκέψη – είχαν στο μεταξύ μεταμορφωθεί στα μάτια μου από σημεία άφιξης σε σημεία εκκίνησης, τα οποία απαιτούσαν να ξανασκεφτώ τα πάντα με βάση αυτές τις ιδέες.» Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ. 12. 
[13]. Domaines de l’homme, σελ. 8. Τούτο το βιβλίο χωρίστηκε στην ελληνική έκδοση σε δύο : Καιρός και Χώροι του ανθρώπου. Ο Πρόλογος που αναφέρω, ένα από τα πιο εμπνευσμένα κείμενα του Καστοριάδη, δεν έχει δυστυχώς μεταφραστεί στα ελληνικά. 
[14]. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ. 199.
[15]. «Χρόνος και δημιουργία», Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 237. 
[16]. Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? [Τι είναι η πολιτική ; ], σελ. 51. Για την ελληνική απόδοση, βλέπε στο βιβλίο της Hannah Arendt, Υπόσχεση πολιτικής, σελ. 169.
[17]. «Η ιστορία είναι δημιουργία, ακαθόριστη σε μεγάλο βαθμό. Η θέσμιση της κοινωνίας δεν απορρέει από νόμους – “φυσικούς”, “ορθολογικούς”, ή οτιδήποτε άλλο. Αποτελεί έργο του θεσμίζοντος κοινωνικού φαντασιακού. Η ίδια κοινωνία θεσμίζει κάθε φορά τον εαυτό της. Αποκρύπτει όμως αυτή την αυτοθέσμιση παρουσιάζοντάς την ως έργο των “προγόνων”, των θεών, του Θεού, της Φύσης, του Λόγου – ή των  “νόμων της ιστορίας”, όπως στην περίπτωση του μαρξισμού.» Καιρός, σελ. 13. 
[18]. Η ανάγνωση της ιστορίας των ανθρώπινων κοινωνιών από τον Καστοριάδη, επίσης δική του διανοητική δημιουργία, αποκλείει την ιδέα μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, και φυσικά την ιδέα της προόδου. Το χωρίο που ακολουθεί είναι από τα πιο δυνατά, τα πιο σαφή και τα πιο όμορφα : «Νομίζω ότι υπήρξε πάντοτε ως προς αυτό [ως προς τη φιλοσοφία της ιστορίας και της “προόδου”] μια μεγάλη σύγχυση, η σύγχυση δύο επιπέδων που δεν έχουν άμεσες και απλές σχέσεις. Το πρώτο επίπεδο έχει σχέση με τη διάσταση που ονομάζω συνολιστική-ταυτιστική, είναι το “αριθμητικο-τεχνικό” ή εργαλειακό επίπεδο. Σε τούτο το επίπεδο, αν εξετάσουμε στα αδρά της χαρακτηριστικά την ιστορία της ανθρωπότητας, μετά τον εξανθρωπισμό, υπάρχει τεράστια πρόοδος : περάσαμε από το 1, 2, 3 ... στα σημερινά μαθηματικά, και από τον πυρόλιθο στη βόμβα υδρογόνου. Το άλλο είναι το επίπεδο της δημιουργίας των φαντασιακών σημασιών και κυρίως των πολιτικών και χειραφετικών σημασιών : σε αυτό το επίπεδο, δεν παρατηρούμε, και κατά τη γνώμη μου τίποτα δεν καθιστά πιθανή a priori, μια ομοιογενή κίνηση της ιστορίας. Πέρα από τη συνολιστική-ταυτιστική διάσταση, όλοι οι πολιτισμοί δημιούργησαν εξαίσια έργα. Αλλά, ως προς την ανθρώπινη ελευθερία, βρίσκουμε δύο μόνο πολιτισμούς, σαν δύο μεγάλα λουλούδια που άνθισαν στα αιματοβαμμένα πεδία των μαχών, οι οποίοι δημιουργούν κάτι που έχει αποφασιστική σημασία, είναι η αρχαία Ελλάδα και η δυτική Ευρώπη. Το δεύτερο λουλούδι οδεύει ίσως προς το μαρασμό, και θα εξαρτηθεί από μας ίσως να μη μαραθεί οριστικά. Αν όμως τελικά μαραθεί, δεν υπάρχει καμιά εγγύηση ότι ένα τρίτο λουλούδι με πιο όμορφα χρώματα θα ανθίσει αργότερα.» Συλλογικό βιβλίο, De la fin de l’histoire [Γύρω από το τέλος της ιστορίας], Παρίσι, εκδόσεις Félin, 1992, σελ. 71.    
[19]. Κείμενο « La culture dans une société démocratique », στο βιβλίο, La montée de l’insignifiance, σελ. 199. Στην ελληνική έκδοση αυτού του βιβλίου, στο οποίο έδωσαν, ζώντος του Καστοριάδη, τον τίτλο Η άνοδος της ασημαντότητας, δεν συμπεριλαμβάνεται το παραπάνω κείμενο. Μια εκδοχή του είναι το άρθρο «Παιδεία και δημοκρατία», στο βιβλίο Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, βλέπε σελ. 64. Θυμίζω ότι στο βιβλίο μου, Νέοι δρόμοι για τη δημοκρατική πολιτική σκέψη, έδειξα ότι η ορθή μετάφραση στα ελληνικά της περίφημης διατύπωσης του Καστοριάδη « la montée de l’insignifiance » είναι : η ολοένα και μεγαλύτερη έλλειψη σημασίας, η όλο και πιο έκδηλη απουσία νοήματος, στις σημερινές κοινωνίες.   
[20]. Χώροι του ανθρώπου, σελ. 117-118.
[21]. Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 263.
[22]. «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία», Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 62. Το πρωτότυπο γαλλικό κείμενο βρίσκεται στο βιβλίο Le monde morcelé.   
[23]. Λαμβάνω ως βάση σε όλη την ανάλυσή μου το πρωτότυπο κείμενο : « Pouvoir, politique, autonomie ». Ο λόγος είναι ότι δεν διαθέτουμε στα ελληνικά παρά μόνο την ταυτόχρονη κατά την προφορική παρουσίαση μεταγλώττιση από τον ίδιο τον συγγραφέα, η οποία εντούτοις δεν παρέχει όλα τα εχέγγυα της ακρίβειας των διατυπώσεων, η οποία είναι απολύτως αναγκαία σε τέτοιου είδους κείμενα. Οι σελίδες μέσα σε παρένθεση παραπέμπουν στη γαλλική έκδοση.    
[24]. Αν θα υπήρχε για αυτό αμφιβολία, θα μπορούσαμε να την αναιρέσουμε αναφέροντας και μόνο το γεγονός ότι ο Καστοριάδης επεξεργαζόταν τούτο το πυκνό κείμενο, 27 σελίδων στο πρωτότυπο, περίπου δέκα χρόνια. Πρόκειται ίσως για το πιο δουλεμένο απ’ όλα τα κείμενά του, παρότι γράφεται κατά τη διάρκεια μιας περιόδου κατά την οποία είχε οριστικοποιήσει τις βασικές του ιδέες, τις οποίες παρουσιάζει άλλωστε συνθετικά μέσα σε όλο το κείμενο.   
[25]. Για την ελληνική απόδοση, βλέπε Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 75. Το γεγονός ότι αυτός ο ορισμός του αντικειμένου της πολιτικής είναι ο τελικός, επιβεβαιώνεται από τον ίδιο τον συγγραφέα, στο βαρυσήμαντο κείμενό του « Fait et à faire »· δες το ομώνυμο βιβλίο, σελ. 62.    
[26]. Κείμενο «Αρχαιοελληνικό και νεωτερικό πολιτικό φαντασιακό», στο βιβλίο Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 207. Οφείλουμε να επισημάνουμε ότι, στον συγγραφέα που έγραψε αυτή τη φράση, ορισμένοι έχουν μολοντούτο ασκήσει κριτική υποστηρίζοντας ότι είναι «νοσταλγός της αρχαίας Ελλάδας». Στο ίδιο κείμενο, ο Καστοριάδης προσθέτει ότι οι αρχαίοι Έλληνες δεν κατάφεραν να δημιουργήσουν την καθολικότητα της πολιτικής για να καταλήξει : «οφείλουμε να προχωρήσουμε πιο πέρα και από τους αρχαίους Έλληνες και από τους Νεωτερικούς»· δες σελ. 212. Δες επίσης, στο ίδιο βιβλίο, σελ. 238.        
[27]. Στο θεμελιώδες, ώς και ιδρυτικό θα μπορούσαμε να πούμε, κείμενο «Το επαναστατικό κίνημα στο σύγχρονο καπιταλισμό» (1960), στο βιβλίο Σύγχρονος καπιταλισμός και επανάσταση, σελ. 246. 
[28]. Από την οικολογία στην αυτονομία, σελ. 38. 
[29]. Στο ίδιο, σελ. 93.
[30]. Το γεγονός ότι εδώ πρόκειται για έναν ορισμό της πολιτικής, που είναι πολύ πιο ριζοσπαστικός, επιβεβαιώνεται από τις επόμενες φράσεις, γραμμένες το 1972 : «Να το καινούργιο νόημα που πρέπει να δώσουμε στον τόσο παραποιημένο όρο πολιτική : η πολιτική δεν είναι ο αγώνας για την εξουσία μέσα σε δεδομένους θεσμούς, ούτε απλώς ο αγώνας για το μετασχηματισμό των λεγόμενων πολιτικών θεσμών, ή ορισμένων θεσμών, ή ακόμα και όλων των θεσμών. Εφεξής, η πολιτική είναι ο αγώνας για το μετασχηματισμό της σχέσης της κοινωνίας με τους θεσμούς της, για την εγκαθίδρυση μιας κατάστασης πραγμάτων μέσα στην οποία ο κοινωνικός άνθρωπος μπορεί και θέλει να θεωρεί ότι οι θεσμοί που ρυθμίζουν τη ζωή του είναι δικές του συλλογικές δημιουργίες, και άρα μπορεί και θέλει να τους μετασχηματίζει όποτε θεωρεί ότι αυτό είναι αναγκαίο ή επιθυμητό.» Γενική εισαγωγή της έκδοσης των πολιτικών κειμένων του Καστοριάδη τα οποία είχαν δημοσιευτεί στην επιθεώρηση Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα· κείμενο θεμελιώδες διότι ο ίδιος ο συγγραφέας παρουσιάζει με λεπτομερή τρόπο το σύνολο της διανοητικής του πορείας οριοθετώντας τις μεγάλες περιόδους και ορίζοντας τους σημαντικούς σταθμούς. Βλέπε Η γραφειοκρατική κοινωνία, 1, σελ. 59.   
[31]. «Δεν έπαψα να επαναλαμβάνω ότι η αθηναϊκή δημοκρατία δεν μπορεί να είναι για μας παρά μόνο ένα σπέρμα, και καθόλου ένα μοντέλο», Fait et à faire, σελ. 65. 
[32]. Η Arendt φτάνει μέχρις εδώ, επισημαίνοντας βεβαίως τα λαμπρά λόγια και τα λαμπρά έργα που αναδεικνύονται σε τούτο το δημόσιο χώρο.   
[33]. Ο Καστοριάδης ασκεί κριτική στην ανεπάρκεια της ανάλυσης της Hannah Arendt : «Η Hannah Arendt είχε συλλάβει από την άποψη της ουσίας το “αντικείμενο” της δημοκρατίας – της πόλεως. Κατ’ αυτήν, η δημοκρατία αντλούσε την αξία της από το γεγονός ότι είναι το πολιτικό καθεστώς στο οποίο τα ανθρώπινα όντα μπορούν να εκδηλώσουν αυτό που είναι μέσω των έργων και των λόγων τους. [...] Εντούτοις, [...] η θέση της Hannah Arendt παραβλέπει το θεμελιώδες ζήτημα του περιεχομένου, της ουσίας, αυτής της “εκδήλωσης”.» Κείμενο (από τα καλύτερα) «Η αρχαιοελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, σελ. 207.
[34]. Ο κανόνας της πλειοψηφίας θα ήταν ένας αμιγώς διαδικαστικός κανόνας, αν λέγαμε : δεν έχουμε άλλο χρόνο, πρέπει να αποφασίσουμε, ψηφίζουμε, και η γνώμη των πιο πολλών υπερισχύει. Η ουσία αυτής της υπερίσχυσης είναι όμως ότι έχουμε δεχτεί ως αρχή την ισοδυναμία των γνωμών και των ψήφων. Άρα, και ο κανόνας της πλειοψηφίας είναι ένας κανόνας θεμελιωμένος σε αρχή. Ακόμα πιο αναγκαία διευκρίνιση. Η αρχή αυτή δεν διασφαλίζει κάτι που δεν θα διασφαλιστεί ποτέ, δεν διασφαλίζει δηλαδή ότι η γνώμη των πιο πολλών είναι και η πιο ορθή. Όσοι κριτικάρουν την άμεση δημοκρατία με κριτήριο το αποτέλεσμα, είναι οι πιο μεγάλοι εχθροί της πολιτικής ισότητας των πολιτών, είναι υπέρ της πολιτικής ως επιστήμης. Ακόμα χειρότερο, είναι οι πιο μεγάλοι φετιχιστές του ορθού αποτελέσματος που μόνο στη φαντασία τους υπάρχει, και στον άκρατο εγωισμό τους. Αν κάποιος ξέρει το ορθό αποτέλεσμα για κάθε πολιτικό ερώτημα, ας γίνει τύραννος για να μας το επιβάλλει. Επιτέλους, αν κρίνουμε από το αποτέλεσμα, δηλαδή από τη σημερινή κατάσταση των κοινωνιών και του κόσμου, μόνο η δημοκρατία δεν είναι υπεύθυνη για αυτό.
[35]. Πρώτη φράση ενός, κατά τα άλλα αξιόλογου, βιβλίου, πρώτου μέρους μάλιστα μιας τριλογίας, Le sacre du citoyen [Η στέψη του πολίτη], του Pierre Rosanvallon : «Ένας άνθρωπος, μία ψήφος.»
[36]. Παραλείπω, για λόγους συντομίας, το επίσης σημαντικό ερώτημα : αυτοί που φέρονται ως αντιπρόσωποι είναι πράγματι αντιπρόσωποι, και τι αντιπροσωπεύουν ; Η εμπειρία συντρέχει εδώ αυτό που παραλείπει η συντομία : δεν αντιπροσωπεύουν απολύτως τίποτα. Και όταν ακόμα λέμε ότι αντιπροσωπεύουν τον εαυτό τους, μιλάμε καταχρηστικά, διότι κανείς δεν αντιπροσωπεύει τον εαυτό του. Είναι ή δεν είναι αυθεντικός ! Όσο για την παλιά, κι αγιάτρευτη ακόμα, μαρξιστική λογική της αντιπροσώπευσης συμφερόντων, όλα τα ζητήματα της πολιτικής σκέψης ανοίγουν : τι είναι συμφέρον, και είναι μόνο οικονομικό ; ποιος, πώς και γιατί γνωρίζει το συμφέρον του ; Και, τελικά : τι σημαίνει αντιπροσωπεύω ένα συμφέρον ; Αδιέξοδο κι εδώ.       
[37]. «La pensée politique», στο βιβλίο Ce qui fait la Grèce (Αυτό που κάνει την Ελλάδα – την αρχαία Ελλάδα θα εννοούσε φυσικά ο Καστοριάδης αν είχε δώσει ο ίδιος τον τίτλο σε αυτό το μεταθανάτιο βιβλίο), σελ. 299. Τούτο το έργο θα έπρεπε λοιπόν να είχε μεταφραστεί στα ελληνικά τουλάχιστον ως Η αρχαιοελληνική ιδιαιτερότητα, για να μην κάνουμε τον Καστοριάδη εθνικιστή, και μάλιστα με τον πιο απορριπτέο τρόπο κάποιου που θα πίστευε στην ιδιαιτερότητα μιας «φυλής», της «ελληνικής». Ελληνική έκδοση, «Η πολιτική σκέψη», στο βιβλίο Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος 1, σελ. 449.      
[38]. «Η αρχαιοεληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, σελ. 199. 
[39]. Revue du MAUSS, τεύχος 14, δεύτερο εξάμηνο του 1999, σελ. 205. Κείμενο που ξαναδημοσιεύτηκε στο βιβλίο Démocratie et relativisme, 2010, σελ. 113. (Δες επίσης αυτή την τελευταία φράση σε μια πολύ πρόσφατη έκδοση στα ελληνικά, Ακυβέρνητη κοινωνία, σελ. 205.)    
[40]. Είμαστε σύμφωνοι για το γεγονός ότι, στη σημερινή κοινωνία, δεν υπάρχει «επαναστατικό υποκείμενο», δηλαδή αυτό που ονομάζαμε άλλοτε έτσι. Είμαστε σύμφωνοι, το ελπίζω τουλάχιστον, στο ότι δεν υπάρχει ούτε αντικειμενική βάση για την αναζήτηση, την ύπαρξη ή τον ορισμό ενός τέτοιου υποκειμένου. Άρα, οφείλουμε να σκεφτόμαστε έχοντας ως βάση το σύνολο των πολιτών. 
[41]. «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς», Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 261.
[42]. «Η αρχαιοελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, σελ. 209.
[43]. Δεδομένου ότι ο καπιταλισμός αποτελεί μία από τις συνιστώσες των νεωτερικών και σημερινών κοινωνιών, δεν καταλαβαίνω, από την πλευρά μου, την επιμονή ακόμα και του Καστοριάδη, που ενώ αναγνωρίζει τούτο το γεγονός και ορίζει έτσι αυτή τη συνιστώσα, συνεχίζει να ονομάζει αυτές τις κοινωνίες καπιταλιστικές. Αφού ο καπιταλισμός επιδιώκει να καταστήσει την εργασία (τη μισθωτή εργασία) υπέρτατη αξία, αυτές οι κοινωνίες θα έπρεπε μάλλον να ονομάζονται «εργατιστικές» κοινωνίες. Ένα είναι σίγουρο, η οποιαδήποτε και η οσοδήποτε συνθετική ονομασία των σημερινών δυτικών κοινωνιών, δεν μας λύνει κανένα πρόβλημα στην προοπτική ενός ριζικού και δημοκρατικού μετασχηματισμού τους. Απεναντίας μάλιστα, πρέπει να απορριφθεί κατηγορηματικά το θρησκευτικό δίπολο κεφάλαιο-εργασία, νέα κοσμική εκδοχή της προαιώνιας πάλης του κακού και του καλού. Δεινή είναι η σημερινή κοινωνική κατάσταση, πολλαπλές οι δυνάμεις της συντήρησης, αλλά επίσης πολλές και πολυφωνικές και οι δυνάμεις προς την αυτονομία, και τούτο στο πραγματικό πεδίο της πραγματικής ζωής των ανθρώπων, μιας ζωής που έχει όλα τα χρώματα του 24ωρου, και όχι το μαύρο και το άσπρο του μεροκάματου των επαγγελματιών της πολιτικής και της επανάστασης.       
[44]. «Αρχαιοελληνικό και νεωτερικό πολιτικό φαντασιακό», Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 210.
[45]. Οι σελίδες μέσα σε παρένθεση παραπέμπουν στο βιβλίο Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος 1.
[46]. Χώροι του ανθρώπου, σελ. 336.
[47]. « Psychanalyse et politique », κείμενο από τα καλύτερα, στο οποίο συνοψίζει και διευρύνει, όπως λέγει ο ίδιος στην αρχή, τα συμπεράσματα μιας εργασίας 25 ετών. Βλέπε, στο βιβλίο Le monde morcelé, σελ. 154. Όπως ανέφερα ήδη στη σημείωση 10, το κείμενο αυτό δεν υπάρχει στην αντίστοιχη ελληνική έκδοση, Ο θρυμματισμένος κόσμος. Μια εκδοχή του αποτελεί το κείμενο : «Η ψυχανάλυση και το πρόταγμα της αυτονομίας», στο συλλογικό τόμο Ίχνη Αφιέρωμα : Πενήντα χρόνια από τον θάνατο του Freud, ό. π., σελ. 305.       
[48]. Οι σελίδες μέσα σε παρένθεση παραπέμπουν σε αυτό το κείμενο, που ανέφερα ήδη στη σημείωση 41.  
[49]. Ένα από τα καλύτερα κείμενα : «Η κρίση της διαδικασίας συνταύτισης» (1989), σελ. 186 του βιβλίου που ήδη ανέφερα Η άνοδος της ασημαντότητας.
[50]. Η θέση αυτή, την οποία έχω διατυπώσει σαφέστατα εδώ και καιρό, διατυπώνεται υπόρρητα από τον Καστοριάδη τουλάχιστον από το 1974 : «Το “φιλοσοφικό” ζήτημα που αφορά τη σημασία (το νόημα) της ζωής στην κοινωνία έχει αρχίσει να γίνεται ένα “πρακτικό” ζήτημα για ένα ολοένα και μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων.» «Εισαγωγή στην αγγλική έκδοση του 1974», για την επανέκδοση του κειμένου «Το επαναστατικό κίνημα μέσα στον σύγχρονο καπιταλισμό», δημοσιευμένο στο βιβλίο Σύγχρονος καπιταλισμός και επανάσταση, σελ. 309. Από την πλευρά μου, διατύπωσα αυτή τη θέση στη διδακτορική μου διατριβή, που υποστήριξα το 2001 και δημοσιεύτηκε το 2005· βλέπε στο τέλος του κειμένου.     
[51]. Η διαπίστωση της απουσίας νοήματος δεν είναι καινούργια. Αλλά ακόμα και οι πιο ορθές, οι πιο βαθιές, αναλύσεις των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών, όπως αυτές της Hannah Arendt και του Κορνήλιου Καστοριάδη, έμειναν τυφλές μπροστά στο πολύ βασικό σημείο που μόλις ανέφερα.    
[52]. Δεν είναι δυνατό να αναλύσουμε τώρα εδώ τους πολλούς και σοβαρούς ιστορικούς λόγους που έχουν συντελέσει σε αυτό το γεγονός. Όσον αφορά το φάσμα του ολοκληρωτισμού, που σίγουρα έπαιξε και παίζει ακόμα ρόλο, θα γράψω μόνο μία φράση : άβυσσος χωρίζει το ρήμα προτείνω από το ρήμα επιβάλλω. Και είναι οι θεσμοί της σημερινής κοινωνίας που επιβάλλουν. Θα ήθελα όμως κυρίως να υπογραμμίσω επίσης ότι η επιμονή της κριτικής μου στον Καστοριάδη έχει ακριβώς την έννοια μιας γενικής κριτικής στη σιωπή ως προς το σημείο αυτό της σύγχρονης πολιτικής σκέψης. Σε έναν από τους καλύτερους δημιουργούς, μαζί με την Hannah Arendt, σύγχρονου πολιτικού στοχασμού, η κριτική είναι πιο οξεία. 
[53]. Κείμενο «Tο “τέλος της φιλοσοφίας” ; », στο βιβλίο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σελ. 36.  
[54]. Fait et à faire, σελ. 73.
[55]. Το εκφράζει ρητά στη «Συζήτηση με τους αγωνιστές του P.S.U.» (1974), βλέπε στο βιβλίο Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, και κυρίως σελ. 192-196.    
[56]. Fait et à faire, σελ. 77. 
[57]. Fait et à faire, σελ. 72. 
[58]. Fait et à faire, αντίστοιχα, σελ. 73 και 74.  
[59]. «Psychanalyse et politique», Le monde morcelé, σελ. 152. Ελληνική εκδοχή : «Η ψυχανάλυση και το πρόταγμα της αυτονομίας», στο συλλογικό τόμο Ίχνη που έχω ήδη αναφέρει, σελ. 303. Η δικαιοσύνη όμως επιβάλλει να πούμε ότι ο Καστοριάδης έχει ήδη διατυπώσει την ορθή, κλασική όπως λέγει, θέση απέναντι στο ψεύτικο δίλημμα : «Θα πρέπει να είμαστε αισιόδοξοι ή απαισιόδοξοι ; Σε αυτό το σημείο μένω πάντα κλασικός : ούτε το ένα ούτε το άλλο.» Στο βιβλίο Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, σελ. 198.   
[60]. Fait et à faire, σελ. 75.   
[61]. Post-scriptum sur l’insignifiance suivi de Dialogue, σελ. 53. Ας σημειώσουμε ότι η διαπίστωση αυτής της προσαρμογής αποτελεί μια από τις πιο σημαντικές ιδιαιτερότητες των αναλύσεων του Καστοριάδη για τον σύγχρονο καπιταλισμό. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, στις γραμμές που μόλις παραθέσαμε και που προέρχονται από μια συζήτηση με τον Οκτάβιο Παζ (6 Ιουλίου του 1996), ο Καστοριάδης υπενθυμίζει τη διαπίστωσή του, για να τοποθετήσει αυτή την προσαρμογή στο ίδιο επίπεδο με τον άλλο θεμελιώδη παράγοντα της σημερινής παθητικότητας των ατόμων, δηλαδή την ιστορική αποτυχία του μαρξισμού. Ελληνική έκδοση, Διάλογοι, σελ. 17.   
[62]. Βλέπε Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 11-25. 
[63]. «Η ετερόνομη θέσμιση της κοινωνίας και η θρησκεία έχουν την ίδια ουσία. Έχουν, και οι δύο, τον ίδιο στόχο, και τα ίδια μέσα. Δεν έχουν μόνο ως στόχο να οργανώσουν την κοινωνία, αλλά να δώσουν μια σημασία στο είναι, στον κόσμο και στην κοινωνία, και την ίδια σημασία. Οφείλουν να κρύβουν το Χάος, και ιδιαίτερα το Χάος που είναι η ίδια η κοινωνία. Το κρύβουν αναγνωρίζοντάς το απατηλά, με την παρουσίαση/απόκρυψή του, δίνοντάς του μια Εικόνα, μια Μορφή, ένα Ομοίωμα.» «Θέσμιση της κοινωνίας και θρησκεία», το πιο βαθυστόχαστο ίσως κείμενο του Καστοριάδη, βλέπε Χώροι του ανθρώπου, σελ. 285.   

Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire