Nouveaux chemins pour la pensée politique démocratique* Nicos Iliopoulos, Paris, juillet 2002

Origine : Echanges mail sur une liste consacrée à la pensée de Cornélius Castoriadis (Salut, la pensée porteuse de vent) {phrase écrite en grec mais la machine refuse ce type de caractères} Si la réalité social-historique nous conduit impérativement à lire l’œuvre de Cornelius Castoriadis, elle nous impose également, pour nous orienter politiquement, de l’analyser avec nos propres moyens. L’idée centrale sous laquelle j’ai voulu placer cette brève contribution est inspirée, entre autres, d’une caractéristique fondamentale du parcours intellectuel de l’auteur de l’Institution imaginaire de la société. Il s’agit de l’incessant mouvement de sa pensée porteuse de vent, qui suit le mouvement effectif de la société et des affaires humaines qu’il regardait avec la passion inextinguible de l’étonnement . Tout -isme est impossible, s’agissant de la pensée en perpétuel mouvement. L’histoire est prodigieuse création humaine, magnifique ou monstrueuse. Le projet même de l’autonomie constitue un produit de cette création. Il n’est pas l’invention d’un analyste doué, qui le voit, l’élucide, l’adopte pourtant. L’adoption du projet au plan de la méditation personnelle signifie le rejet a priori de toute autorité lorsqu’il s’agit d’élucider la réalité social-historique actuelle et de réfléchir sur nos devoirs et sur nos propositions pour l’activité collective. L’œuvre de Cornelius Castoriadis nous inscrit dans un courant de pensée qui a une longue histoire, elle nous inscrit dans la composante démocratique de la pensée politique. Dans ce courant, il ne peut y avoir de disciples. Il y a des individus autonomes qui ont choisi leur liberté de pensée et d’action. Il est vrai cependant que certaines des idées principales de Cornelius Castoriadis, en ce qui concerne la situation actuelle des sociétés occidentales, constituent des sources inépuisables d’inspiration, et de solides tremplins pour un nouvel examen critique. Et surtout la base de ces idées demeure inébranlable : la transformation de la conception héritée du monde et de l’ordre existant des choses. C’est la base sur laquelle ont été créées à la fois la philosophie, la politique et la démocratie. C’est l’idée qui a inspiré non seulement des penseurs extraordinaires, mais aussi des actions collectives effectives, dans le passé plus lointain et plus proche. Et si l’auteur de «Fait et à faire» a écrit que «nous ne philosophons pas pour sauver la révolution, mais pour sauver notre pensée, et notre cohérence» (1), il ne pourrait pas nier que sa propre pensée avait pour toute première préoccupation, à laquelle il est resté cohérent, la transformation de la société instituée. * Texte écrit directement en grec et destiné à un livre collectif consacré à l’œuvre de Cornelius Castoriadis. Ce livre sera prochainement publié en Grèce par l’Association des amis de Cornelius Castoriadis et la maison d’édition Upsilon. J’ai moi-même traduit le texte en français. Nous pouvons ainsi nous diriger vers une idée synthétique qui concerne aussi bien une caractérisation globale de l’œuvre de l’auteur de La création humaine que la position que nous devons adopter devant une œuvre vraiment grandiose. La position est explicitement indiquée par lui-même : «On n’honore pas un penseur en louant ou même en interprétant son travail, mais en le discutant, le maintenant par là en vie et démontrant dans les actes qu’il défie le temps et garde sa pertinence.» (2) Il est caractéristique que la mention honorable concerne ici l’œuvre de Hannah Arendt. Est précisément exaltée son audace de rechercher, par l’analyse du totalitarisme, par le rejet de la théorie politique libérale et marxiste, une base nouvelle pour la pensée politique. Nombreuses sont les raisons qui me conduisent à penser que les deux penseurs politiques les plus importants du vingtième siècle sont précisément Hannah Arendt et Cornelius Castoriadis. Etant donné que cette idée constitue l’objet d’une autre analyse, je la mentionne simplement ici, pour ajouter tout de suite que j’ai déjà évoqué la raison la plus fondamentale : dans les projets de l’auteure de La condition humaine se reconnaît sans doute le penseur de la création humaine. Afin d’en venir maintenant à la caractérisation globale de son œuvre, qu’il nomme souvent travail, je pourrais formuler les idées suivantes. Si l’on ne veut pas s’enfermer dans les coupures stériles du savoir spécialisé, qui ne veut rien connaître pour les autres domaines du savoir, et plusieurs fois même pour la société. Si l’on refuse de se soumettre aux définitions traditionnelles de la philosophie, auxquelles d’ailleurs Cornelius Castoriadis, comme un autre Aristote en ce qui concerne le souci de la définition de ses notions fondamentales, oppose sa propre définition : «La philosophie est prise en charge de la totalité du pensable puisqu’elle est requise de réfléchir toutes nos activités» (3). Etant donné qu’il est parvenu à se former par lui-même, à penser et à écrire pour les domaines fondamentaux du savoir. Etant donné surtout qu’il a affirmé et appliqué non seulement la rupture des frontières des champs fermés du savoir mais le rejet du philosophe en dehors ou du-haut de la société, en adoptant le rôle du citoyen démocratique, Cornelius Castoriadis est un penseur global. Des préférences personnelles m’amènent à le considérer comme un penseur politique. Le terme a l’avantage de pouvoir englober aussi le citoyen démocratique. Avec la connaissance qu’il est donc possible d’avoir de son œuvre polyvalente, il est possible de le considérer comme un penseur politique, au sens aristotélicien de la politique en tant que pensée et action les plus architectoniques. Et, ô miracle !, ce penseur politique est un penseur démocratique. C’est lui qui dans l’un de ses textes très caractéristique, portant le titre «Les intellectuels et l’histoire» (4), a démontré que dans leur plus grande majorité les philosophes sont restés en dehors de la société humaine ou l’ont regardée de haut, ont rationalisé et justifié la réalité, et ont donc servi les pouvoirs établis. C’est à lui que nous devons les analyses les plus perspicaces sur le régime de la Russie, en tant que régime de classes et totalitaire, quand les intellectuels de gauche en France et ailleurs glorifiaient Staline et ses volontés inconnues et sages. C’est lui qui, en partant des plus positives traditions du mouvement ouvrier et des analyses de Marx – avant de découvrir que ce dernier avait étouffé les germes révolutionnaires de sa pensée avec l’adoption de l’imaginaire capitaliste du développement de forces productives –, a abouti aux analyses les plus avancées du capitalisme des pays d’Europe occidentale, et incontestablement parmi les premiers a constaté la tendance profonde vers l’apathie politique de leur population. C’est lui qui a écrit, dès la fin des années cinquante, que le moment est venu de «choisir entre rester marxistes et rester révolutionnaires» (5). Et il est resté penseur démocratique même lorsque la «démocratie a triomphé» et, après l’effondrement souhaitable des régimes totalitaires d’Europe orientale qui avait été précédé par la «pulvérisation du marxisme-léninisme», les régimes occidentaux ont été présentés, faute d’adversaire, comme la solution du problème de la société idéale. Voilà pourquoi il n’hésite pas à crier avec colère devant la majorité écrasante des intellectuels, qui de manière précipitée et irréfléchie voyaient en la défaite du totalitarisme le triomphe de la démocratie : «Quelle démocratie ? » (6). En effet, quelle démocratie ? Toutes les tentatives pour parer la démocratie d’adjectifs décoratifs échouent. Cornelius Castoriadis, solidement appuyé sur le projet de l’auto-gouvernement de la collectivité humaine, affirme explicitement que la démocratie est seulement une, la démocratie directe. (L’adjectif «directe» s’impose abusivement par opposition à la «démocratie représentative».) Il fait référence à l’étymologie du mot : le kratos du dèmos, le pouvoir du peuple, pour demander rhétoriquement : «où voit-on aujourd’hui le pouvoir du peuple ? » (7). A lui seul, l’argument subjectif qu’il emploie dans le texte «Fait et à faire», à côté de plusieurs autres que nous pouvons trouver dans le même texte et dans le reste de son œuvre, est hyper-suffisant, et en tant que généralisable incontournable, pour ridiculiser la «démocratie représentative» : «l’idée que quiconque pourrait me représenter me paraîtrait insupportablement insultante, si elle n’était pas hautement comique.» (8) Toutefois, la radicalité et la rareté du caractère démocratique de la pensée politique de Cornelius Castoriadis ne s’y épuisent pas. Je ne connais pas, excepté Hannah Arendt, d’autre penseur politique éminent du vingtième siècle qui soit en même temps pour la démocratie directe, qui rejette par conséquent les régimes politiques actuels de l’Occident en démontrant qu’ils sont des oligarchies libérales, qui affirme que, bien que l’on ne puisse pas concevoir une société humaine sans ce qu’il appelle pouvoir explicite, on peut concevoir une société sans Etat en tant qu’appareil bureaucratique séparé de l’ensemble de la société. Le projet d’une transformation démocratique, radicale des sociétés contemporaines européennes inspire jusqu’à la fin de sa vie le grand penseur politique. Mais si, en effet, il a tenté de réfléchir sur tout le pensable, et donc sur tout qui est susceptible de devenir objet de l’interrogation critique, de l’action individuelle ou collective visant la transformation de la pensée, de l’action et de la réalité, Cornelius Castoriadis nous a légué avec sa réflexion politique aussi bien des lacunes que des incohérences. Parmi les thèmes qui ont fait l’objet d’une persévérance particulière, je discuterai brièvement les suivants : a) les définitions de la politique, b) l’apathie politique, c) la situation générale des sociétés occidentales contemporaines et la montée de l’insignifiance. Comme on le verra par la suite, tous ces thèmes ont affaire avec le cadre général dans lequel j’ai voulu inscrire ce court texte aporétique, preuve d’hommage et d’acquittement d’une dette imprescriptible envers ce penseur incomparable. A savoir dans le cadre des analyses pour la réalité social-historique actuelle et de l’examen de leur cohérence avec les projets de sa réflexion et surtout avec les projets politiques qui découlent de ces analyses. Je tenterai de montrer qu’une incohérence «inexplicable» caractérise les analyses autour de ces thèmes. En anticipant, pour préparer le lecteur, je dirais que cette incohérence a trait à la négligence – au refus ? – d’intégrer une critique plus explicite dans sa problématique portant sur de cruciales institutions et des valeurs des sociétés occidentales actuelles, dont il constatait pertinemment la décomposition. Et surtout de tenter une interrogation pour l’invention de nouvelles valeurs à la place de celles qui sont périmées, invention qui est aujourd’hui indispensable. Ce manquement, expression d’une incohérence au sens que le vide qui a été dramatiquement constaté n’a pas été comblé, pose automatiquement la question générale : un penseur politique peut-il et doit-il entreprendre une telle opération d’invention, et le citoyen démocratique doit-il proposer à l’ordre du jour de l’assemblée des citoyens des sujets comme le langage, la famille, l’éducation, le travail, l’amitié, l’amour ? J’ajoute immédiatement que cette question pose, à mon avis, le problème par excellence politique aujourd’hui. a) Les définitions de la politique Cornelius Castoriadis a poussé plus loin que tout autre penseur politique la tentative d’élucidation et de définition de la politique, en essayant de lui donner un sens large, s’inspirant de sa première création en Grèce ancienne. Avant de venir au point final de cette tentative, notons qu’il est parti d’une définition classiquement marxiste pour aboutir à une synthèse finale, qui se présente dans son texte politique le plus complet : «Pouvoir, politique, autonomie» (9). La première définition est la suivante : «Politique est l’activité cohérente et organisée visant à s’emparer du pouvoir étatique, pour appliquer un programme déterminé.» (10) En ce qui concerne la synthèse finale, l’auteur établit d’abord la distinction entre le politique et la politique, la dimension du politique et de la politique, en fondant cette distinction sur celle du «pouvoir explicite» et de l’«infra-pouvoir». Le pouvoir explicite est cette dimension de l’institution de la société qui a trait à l’existence d’instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables. Il existe dans toute société. Mais «avant tout pouvoir explicite et, beaucoup plus, avant toute “domination”, l’institution de la société exerce un infra-pouvoir radical sur tous les individus qu’elle produit. Cet infra-pouvoir – manifestation et dimension du pouvoir instituant de l’imaginaire radical – n’est pas localisable. Il n’est certes jamais celui d’un individu ou même d’une instance désignables. Il est “exercé” par la société instituée, mais derrière celle-ci se tient la société instituante» (11). Il convient, poursuit l’auteur, de dissiper trois confusions : la première étant l’identification du pouvoir explicite et de l’Etat («Le pouvoir explicite n’est pas l’Etat, terme et notion que nous devons réserver à un eidos spécifique, dont la création historique est presque datable et localisable» (12)) ; la deuxième étant la confusion du politique, qui concerne la dimension de l’institution de la société ayant trait au pouvoir explicite, avec l’institution d’ensemble de la société ; la troisième étant que les Grecs ont inventé le politique («Les Grecs n’ont pas inventé “le” politique, au sens de la dimension de pouvoir explicite toujours présente dans toute société ; ils ont inventé, ou mieux créé, la politique, ce qui est tout autre chose. [...] La politique, telle qu’elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l’institution établie de la société» (13)). A la suite de cette analyse, Cornelius Castoriadis propose la définition suivante : «Aussi bien la politique grecque que la politique kata ton orthon logon [que nous pouvons traduire : selon la raison droite] peuvent être définies comme l’activité collective explicite se voulant lucide (réfléchie et délibérée), se donnant comme objet l’institution de la société comme telle.» (14) J’ai évoqué la première définition puis la dernière parce que j’oserai risquer la position selon laquelle Cornelius Castoriadis ne s’est pas totalement libéré de l’optique qui veut que la politique se limite seulement à certaines questions de la société, peu ou prou aux questions qui ont affaire avec le pouvoir explicite existant et celles qui tournent autour du domaine économique. Et cela, de manière entièrement paradoxale, présente une incohérence justement avec sa dernière définition de la politique, définition tout à fait correcte. La marque la plus significative de cette incohérence se trouve dans le texte même que je discute ici. Son auteur écrit que la création de la politique signifie potentiellement la mise en question de l’institution tout entière de la société. En théorie, donc, toute l’institution de la société peut et doit devenir objet de la politique. Mais, dans le même texte, il fait remarquer que certaines institutions sociales de la polis n’ont pas fait l’objet de contestation ni d’intervention politique explicite. Le même phénomène se présente, pendant la modernité, avec la différence qu’en Occident le champ de la mise en question des institutions s’élargit et l’intervention politique explicite touche des institutions sociales qui ne constituaient pas auparavant un objet de la politique. La question qui en résulte est de savoir si ce constat historique peut être projeté vers l’avenir et devenir la position, qu’adopte, semble-t-il, Cornelius Castoriadis, selon laquelle il existe des institutions sociales qui ne peuvent jamais devenir l’objet d’intervention politique explicite. Je pense qu’il n’y a aucune raison d’adopter cette position, étant donné que toutes les institutions sont par convention et non pas par nature, et que la longévité de certaines institutions sociales ne les rend pas immortelles. Pour l’écrivain, qui a poussé sa réflexion jusqu’au point d’écrire une définition de la politique plus avancée peut-être que celle que je viens d’évoquer, c’est-à-dire que la politique doit viser non seulement la transformation radicale des institutions existantes, mais la transformation du rapport même de la société avec ses propres institutions, cette réduction de la politique constitue une contradiction. Dans la conjoncture social-historique actuelle, la politique doit embrasser toutes les institutions et poser sans crainte la question du sens de la vie. J’y reviendrai. b) L’apathie politique Le texte fondateur du constat de l’apathie politique en tant que tendance profonde du comportement des hommes dans toutes les sociétés occidentales date de 1959 et porte pour titre «Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne» (15). Le constat équivaut à la constatation – pas encore entièrement explicite – de la perte par la classe ouvrière de ce que l’on appelait son rôle révolutionnaire et à la prévision selon laquelle de nouvelles couches sociales pourraient jouer dans l’avenir un rôle de contestation et de renversement de la société capitaliste. Dans le souci, qui le caractérise toujours, de définir et de nommer les phénomènes sociaux avec clarté, cette tendance profonde est appelée privatisation, à savoir repli croissant des individus dans leur sphère privée. La privatisation en tant que tendance profonde de l’évolution sociale ne constitue pas un constat conjoncturel, elle est conçue comme tendance de portée historique, mais en aucun cas elle n’annonce la mort politique de la société : la possibilité d’émergence de nouveaux sujets collectifs, qui avec leurs mobilisations pourraient la «démentir», existe toujours. En ce qui concerne la France, à laquelle j’ai consacré une longue enquête, ce constat s’est avéré pertinent, dans sa double signification et dans son antinomie intrinsèque. Dès le début des années soixante et jusqu’à aujourd’hui, la tendance vers l’apathie politique caractérise la vie politique du pays, sape lentement mais constamment son système politique, met en question le fondement du régime représentatif, qui est précisément la représentativité des gouvernants, renforce de manière inquiétante le caractère oligarchique de ce régime, exprime la crise profonde de la politique instituée et de la société. Inversement, à savoir comme manifestation du caractère antinomique de la tendance constatée, dans les rares cas pendant lesquels des mobilisations collectives importantes ont réussi à se développer et à mettre à rude épreuve le régime politique, avec comme exemple majeur la révolte de Mai 1968, les catégories sociales, qui ont joué le premier rôle dans ces mobilisations, et surtout les revendications avancées n’ont pas principalement affaire avec le mouvement ouvrier traditionnel et ses revendications. Et, en même temps, pour des raisons qui ont un rapport direct avec la tendance lourde de l’apathie politique et de la privatisation croissante, ces mobilisations collectives sont restées minoritaires. Confrontées au problème politique fondamental de la création de nouvelles institutions, qui pourraient réaliser leurs revendications, elles ont été vaincues. Le constat de la tendance profonde vers l’apathie politique est donc parfaitement pertinent. De plus, étant caractérisé précisément comme privatisation, il traduit une situation réelle de la société actuelle. Deux questions se posent quant à ce constat précis. Si la première est secondaire, elle existe néanmoins : pourquoi Cornelius Castoriadis n’a-t-il jamais analysé plus systématiquement le sens précis de cette privatisation ? La seconde est directement liée à ce que j’ai nommé incohérence «inexplicable» de sa réflexion politique : la constatation à temps de la privatisation ne devrait-elle pas naturellement amener son inspirateur à mettre au centre de sa problématique politique les institutions de la sphère privée ? Même si dans l’esprit de ses analyses le repli des hommes dans leur sphère privée paraît être conçu comme comportement individualiste, il est difficile d’expliquer pourquoi il n’a pas vu que ce repli ne pouvait être interprété en termes de simple anachorétisme ou de création de petits îlots privés qui n’ont pas de rapport avec l’institution globale de la société. Outre le fait que la privatisation comporte à un degré élevé une position critique envers la politique instituée – une part importante de la population, pourrait-on dire, prend ses distances à l’égard des politiciens, des partis bureaucratiques et de la corruption ambiante de la vie publique –, ce qui n’a pas été, à mon avis, suffisamment souligné par le penseur critique, cette privatisation (qui pourrait ne pas signifier seulement le retrait de la chose publique, mais aussi l’enrichissement de la sphère privée ou l’enfermement dans une impasse) poserait tôt ou tard la question des institutions de la sphère privée. Et le penseur incomparable voit très clairement la privatisation mais il ne veut pas l’analyser. La crise des sociétés occidentales actuelles, dans lesquelles on peut de ce point de vue classer aussi la société grecque d’aujourd’hui, peut, je pense, être interprétée en termes surtout de crise des relations humaines, et donc des institutions de la sphère privée. Et une dimension importante, la plus importante peut-être, de la crise de la politique instituée consiste précisément en son impuissance à comprendre dans sa problématique et dans sa pratique précisément ces institutions. La crise contemporaine de la politique instituée, autre nom de l’apathie politique, est crise de sa thématique et, jusqu’à un degré, critique de sa thématique. c) La situation générale des sociétés occidentales contemporaines et la montée de l’insignifiance Multiples sont les textes de Cornelius Castoriadis dans lesquels cette thématique est traitée. Je crois cependant qu’il synthétise et creuse ses positions dans deux de ses textes les plus fondamentaux : «La crise de la société moderne» (16) (1965), «La crise des sociétés occidentales» (17) (1982). A la fin du texte «Fait et à faire» (1988-1989), sous le titre «Aujourd’hui», nous trouverons d’ailleurs la formulation du problème politique que pose la situation actuelle des sociétés occidentales. En ce qui concerne les sociétés occidentales contemporaines, le fil qui noue la problématique est le constat de l’érosion des valeurs fondamentales, qui sont nécessaires pour tenir ensemble la société, et toute société, et qui donnent sens à la vie des hommes. Dans le texte de 1965, il est constaté que, comme effet de l’érosion des valeurs traditionnelles, telles que la religion et la nation, «la seule valeur qui survit est la consommation» (p. 298). Sont analysées, ensuite, la destruction du sens du travail professionnel, la transformation de la politique en une manipulation aliénée des individus en faveur des intérêts privés, la décomposition des relations familiales traditionnelles que rien ne vient remplacer, la crise aggravante de l’éducation. Les conclusions mettent en évidence, au plan personnel, la crise radicale de la signification de la vie et des motivations des hommes. En ce qui concerne les attitudes sociales des individus, la crise profonde de la socialisation est soulignée, crise qui signifie apolitisation, impuissance des hommes à considérer la vie sociale comme leur propre affaire, repli dans la sphère privée. Dans le texte ultérieur de 17 années, est proposée la présentation de certaines éléments du processus de décomposition des sociétés occidentales. Sur les quatre titres, que contient ce texte majeur, alors que dans les trois premiers sont répétés, avec de plus vives couleurs, les constats déjà faits pour la crise des valeurs, le quatrième titre représente l’analyse la plus avancée sur ces sociétés. Selon cette analyse, sur laquelle je suis d’accord, s’est effondré dans la société actuelle ce qui la ferait société, ce qui a fait sociétés celles qui l’ont précédée. Et à un tel point – ici apparaît un élément radicalement nouveau –, que les individus ne savent pas s’ils veulent ou non cette société, s’ils veulent même une société, s’ils veulent une autre société et laquelle. Et en passant de l’individu à la société : «la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c’est qu’elle ne peut ni maintenir ou se forger une représentation d’elle-même qu’elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter.» (18) Pour la problématique qui m’importe ici, le plus important n’est pas la radicalité du constat, qui est en effet accablant. Le plus important est le caractère synthétique de ce constat. Il s’agit précisément du sens profond et particulier qu’a sous la plume de Cornelius Castoriadis le mot insignifiance, en tant qu’absence de signification, manque de sens. Il s’agit de la concentration en un seul mot du constat qu’il fait sur la société présente. Les significations imaginaires qui tiennent ensemble toute société, qui lui fournissent des représentations, qui y font naître des affects et des sentiments, qui la nourrissent de volontés et de désirs, par rapport au passé, le présent et l’avenir, les significations sur la base desquelles les individus sont socialisés et du sens est donné à leur psyché et à leur vie sont en train de s’effondrer. L’absence de sens de vie, de sens de vivre ensemble et avec une perspective est la caractéristique principale de la situation sociale actuelle. Sans cohérence avec cette idée parfaitement pertinente et synthétique de l’insignifiance apparaît l’idée unilatérale selon laquelle une seule et unique «valeur» domine et oriente la vie des hommes d’aujourd’hui. Cette idée existe déjà, comme nous l’avons vu, dans le premier texte. Dans le second, elle est exprimée de manière plus large : «Sortant d’une famille faible, fréquentant – ou pas – une école vécue comme une corvée, le jeune individu se trouve confronté à une société dans laquelle toutes les “valeurs” et les “normes” sont à peu près remplacées par le “niveau de vie”, le “bien-être”, le confort et la consommation. Ni religion, ni idées “politiques”, ni solidarité sociale avec une communauté locale ou de travail, avec des “camarades de classe”. S’il ne se marginalise pas (drogue, délinquance, instabilité “caractérielle”), il lui reste la voie royale de la privatisation, qu’il peut ou non enrichir d’une ou plusieurs manies personnelles.» (19) C’est une erreur, je pense, de soutenir que certaines «valeurs», qui semblent régner dans la société actuelle, et qui relèvent du champ économique, pourraient combler le vide ou du moins cicatriser la blessure de cette absence de sens. La raison en est que l’absence de sens signifie concrètement l’érosion ou le rejet des réponses traditionnelles aux questions que ne peuvent exiler, même s’ils absorbent les individus, le niveau de vie, le bien-être et tout le confort du conformisme actuel. Et si nous devons plutôt nous réjouir que déplorer pour le rejet aussi bien des réponses traditionnelles (par exemple religion, idéologies) que des questions qui les provoquaient, nous ne devons cependant pas considérer que les questions de «la voie royale de la privatisation» peuvent être réduites aux «manies personnelles». L’absence de sens ne peut être oubliée par le divertissement, par le pain et les spectacles, et moins encore par la «consommation» des êtres humains. J’ajouterai dans une parenthèse qu’une signification imaginaire sociale centrale, le travail gagne-pain, incarnée par des institutions qui relèvent aussi bien de la sphère publique que la sphère privée, sous l’influence de facteurs aussi «négatifs» que «positifs», tend à perdre sa signification capitale pour la vie des hommes. Et il faut souligner que le travail, en tant que signification imaginaire sociale, n’est ni omnihistorique ni universelle – il suffirait pour cela de se rappeler la fameuse phrase des Politiques d’Aristote : «la vie est action et non pas production» (Livre A, chapitre 4, 1254a, 7). La «crise» du travail, outre le fait qu’elle pose en soi un problème politique immense, rend plus aigus et fait valoir comme dominants les problèmes sociaux des relations humaines et de la sphère privée. Les questions de la sphère privée deviennent les questions dominantes de la vie dans la société actuelle. Mais il est plus qu’évident que ces questions renvoient aux institutions sociales concrètes, et qu’elles deviennent par conséquent des problèmes politiques cruciaux. Du fait que ces institutions incarnent des significations imaginaires sociales séculaires, ces problèmes politiques sont extrêmement difficiles. Mais cette difficulté ne doit nous amener ni à les occulter ni à les considérer comme insolubles. Le problème politique que posent les institutions sociales de la sphère privée, mais aussi des institutions qui côtoient cette sphère comme le travail et l’éducation, renvoie au cœur de la question que je discute : la réalité social-historique actuelle, les devoirs de la pensée politique démocratique et les projets politiques face à cette réalité. Apparaît de nouveau, à propos de ce problème politique, l’incohérence «paradoxale» qui caractérise, à mon avis, la réflexion politique de Cornelius Castoriadis, qui, dans le dernier titre du texte «Fait et à faire», définit le problème politique par excellence aujourd’hui de la façon suivante : «Une société autonome ne peut être instaurée que par l’activité autonome de la collectivité. Une telle activité présuppose que les hommes investissent fortement autre chose que la possibilité d’acheter un nouveau téléviseur en couleurs. Plus profondément, elle présuppose que la passion pour la démocratie et pour la liberté, pour les affaires communes, prend la place de la distraction, du cynisme, du conformisme, de la course à la consommation. Bref : elle présuppose, entre autres, que l’“économique” cesse d’être la valeur dominante ou exclusive. C’est cela [...] le “prix à payer” pour une transformation de la société. Disons-le plus clairement encore : le prix à payer pour la liberté, c’est la destruction de l’économique comme valeur centrale et, en fait, unique. Est-ce un prix tellement élevé ? Pour moi, certes, non : je préfère infiniment avoir un nouvel ami qu’une nouvelle voiture.» (20) Se concentrent ici toutes les interrogations, que j’ai voulu mettre au centre de ma préoccupation, à propos de l’analyse par Cornelius Castoriadis de la réalité social-historique actuelle. Relativement aux priorités de sa réflexion politique et surtout aux conséquences politiques qui découlent de cette analyse, l’incohérence apparaît ici fortement. L’achat d’un nouveau téléviseur couleur constitue-t-il effectivement le seul investissement de l’homme occidental contemporain ? En fin de compte, non pas l’élément économique, mais le spectacle qu’il regarde sur ce téléviseur doit être mis au centre de la problématique. Mais ce n’est pas l’essentiel par rapport à cette question. L’auteur inspiré de la privatisation ne voyait-il donc rien en ce qui concerne les passions de la vie privée : les passions dans la famille, les passions amoureuses, les passions des relations interpersonnelles ? Ne voyait-il pas les passions du carriérisme professionnel, de l’ascension sociale et du nouvel enrichissement, qui, avant d’être économiques et indivisément, sont des passions de pouvoir et de prestige ? Il est sûr qu’il les voyait. La distraction, le cynisme, le conformisme, qu’il évoque juste après, suggèrent clairement qu’en aucun cas le comportement des hommes d’aujourd’hui ne peut être décrit seulement par la course à la consommation, ni être de manière déterministe réduit à l’économique. Croyait-il à cela, qui est en effet devenu le sens commun, mais qui est complètement erroné et qui ne nous sortira jamais de la situation actuelle de la crise globale, à savoir que des valeurs comme l’éros et l’amitié, des institutions comme la famille et le travail, des passions nobles comme la passion pour la démocratie et les choses publiques, sont corrompues et détruites par l’argent et l’économique ? Il est impossible de le croire pour le penseur qui a affirmé la transformation même de la pensée et a réfuté de la manière la plus persuasive la pensée héritée selon laquelle l’être est déterminé, en combattant tous les déterminismes. Innombrables sont les facteurs qui ont provoqué la situation actuelle, dont l’issue se trouve seulement vers la direction de la création de nouvelles valeurs étant donné que parmi ces facteurs existent aussi des facteurs positifs, c’est-à-dire le rejet conscient par les hommes de certaines institutions traditionnelles principalement de la sphère privée et l’informelle encore création de nouvelles. Je le dis, à mon tour, clairement, je suis en désaccord profond avec la phrase : «le prix à payer pour la liberté, c’est la destruction de l’économique comme valeur centrale et, en fait, unique». L’économique constitue effectivement l’une des motivations centrales du comportement actuel des hommes, mais dire qu’il est la «valeur unique» est réducteur et déterministe. L’origine de la confusion tellement répandue aujourd’hui doit être recherchée dans l’adoption, par Cornelius Castoriadis également, de la position selon laquelle l’économique de moyen est devenu une finalité. Mais, à l’ultra-vieille idée du règne de l’argent répond un mythe également ultra-ancien : celui qui transforme en or tout ce qu’il touche risque de mourir de faim, la transformation de la richesse en fin en soi équivaut à la mort, c’est-à-dire qu’elle est impossible. Par son essence même, l’économique restera à jamais un moyen de faire quelque chose. Que font les hommes actuels et que fait la société actuelle, en ayant pour moyen ou pour motivation l’économique ? Cela reste une question centrale. Voilà une raison de plus pour que nous discutions, enfin, sur des valeurs telles que l’amitié, qu’affirme avec audace, bien que subjectivement, le penseur politique dans la phrase suivante. Il est cependant exagérément modeste, et cela constitue politiquement une faute, de considérer cette valeur comme subjective. Si nous considérons que la société présente détruit les relations humaines, et non pas seulement l’environnement, nous avons le devoir de susciter la discussion pour une nouvelle écologie de ces relations. Risquons-nous d’être accusés de totalitarisme si nous abordons les questions de la sphère privée ? Mais la pensée et l’action politiques démocratiques ne contraindront jamais les hommes à être «heureux», à devenir amicaux et généreux, honnêtes et dignes, athées à l’égard de tout dieu, autonomes par rapport à toute loi donnée d’avance, limités à obéir à leur propre loi et aux lois en commun créées avec la collectivité. La pensée et l’action politiques démocratiques disposent cependant du droit indestructible, d’abord, d’être opposées aux valeurs dominantes, qui sont souvent imposées par des institutions concrètes, et, ensuite, de proposer la discussion de nouvelles valeurs et de contribuer de manière démocratique à la suppression de toutes les institutions qui transgressent l’indépendance de la sphère privée. C’est seulement avec la création de nouvelles valeurs dans tous les domaines, et non pas uniquement et automatiquement avec la destruction de la motivation économique, que peut s’ouvrir le chemin vers la liberté. Et face à l’absence de sens de la vie personnelle et de projets collectifs d’action politique, seule l’ouverture du dialogue sur de nouvelles propositions de vie, sur de nouveaux projets d’action collective peut ouvrir la voie vers la transformation radicale de la société présente. Aujourd’hui, dans la réalité social-historique de l’Occident, se pose la question non seulement des significations imaginaires sociales centrales qui ont constitué la composante hétéronome de la modernité, à savoir de la croissance illimitée des forces productives, de l’expansion illimitée de la pseudo-maîtrise de la pseudo-rationalité, du progrès incontrôlable de la techno-science, de la maîtrise et de la possession de la nature, mais aussi des significations imaginaires sociales d’hétéronomie, qui ont organisé bien avant la modernité la vie sociale des hommes, et qui se trouvent en décomposition. Nous touchons au noyau de l’idée que Cornelius Castoriadis, enfant de son époque à cet égard, n’a pas voulu, n’a pas pu ou n’a pas eu le temps d’explorer. C’est l’idée que la politique dans la conjoncture social-historique actuelle, en tenant compte aussi bien de la «révolution trahie» que des résultats monstrueux des totalitarismes, en protégeant comme la prunelle de ses yeux les libertés – conquises par des luttes – des sociétés occidentales actuelles, a pour devoir de poser le problème du sens de la vie, sans laisser hors de son champ aucune des institutions qui contribuent à tenir ensemble la société et qui la font se vouloir ou ne pas se vouloir elle-même. Le spectre du totalitarisme doit cesser de planer sur la pensée et l’action politiques démocratiques, qui doivent mettre à l’ordre du jour les sujets que la réalité elle-même a déjà posés. En effet, avec tous les autres maux, le totalitarisme, en tant que régime honni de coercition et de manque de liberté dans tous les domaines de la vie sociale, a contribué à faire oublier la simple vérité selon laquelle toute société pourrait être totalitaire si elle impose à ses membres par ses institutions traditionnelles, par son «infra-pouvoir», sans la force ouverte – parfois par elle aussi – des convictions dogmatiques et des manières de vivre homogènes, sans que ces membres soient consultés. La politique instituée, en laissant hors de son champ de compétence ou d’intervention des domaines immenses de la vie sociale, favorise essentiellement la pérennité des institutions sociales traditionnelles au nom seulement de la tradition. Le projet d’une politique d’autonomie doit être global pour permettre précisément dans tous les domaines de la vie sociale le pluralisme, la diversité, la liberté effective, et non pas pour tout soumettre à une logique dominante. Il faut ici souligner la présupposition la plus fondamentale : si justement ce projet n’obéit à aucune loi de l’histoire, s’il ne résulte d’aucune théorie, s’il n’est l’exclusivité d’aucune avant-garde, il sera le résultat de la discussion collective démocratique. Sa réalisation sera le fruit de l’activité collective démocratique ou tout simplement ne sera pas. L’incohérence «inexplicable» de la réflexion politique de Cornelius Castoriadis revendique maintenant tous ses droits à la vérité et à la justice. Elle se transforme en enjeu qui concerne notre réflexion et notre action. Lui-même a été absorbé, à juste titre peut-être, par les soucis réels de son époque : la critique et la lutte pour repousser l’«idéologie froide», qui figeait la réflexion politique et faisait naître des régimes monstrueux. Sans aucunement être conduit, comme beaucoup d’autres, à l’acceptation irréfléchie et intéressée des sociétés et des régimes de l’Occident, il a consacré tous ses efforts à comprendre leur situation effective et il a inspiré à un degré considérable la plus grande mobilisation de leur contestation, Mai 68, que lui-même a appelée «révolution anticipée». Il a certainement sous-estimé, à mon avis, la position critique, envers ces sociétés et envers ces régimes, qu’expriment certains comportements de la population. C’est pourquoi il n’a pas vu la dimension positive que contiennent certains comportements sociaux, par lesquels, certes, il résulte plutôt de la négation des valeurs traditionnelles et des institutions traditionnelles que de la volonté et de la capacité de création de nouvelles. Ainsi, finalement, l’incohérence de sa réflexion politique rencontre en quelque sorte l’incohérence de son époque. Elle est plutôt incohérence de l’action collective de la communauté qu’incohérence de pensée individuelle. En ce sens, j’ai écrit que Cornelius Castoriadis est enfant de son époque. L’enjeu qu’il nous a légué, devient ainsi beaucoup plus important : malgré le riche héritage de la pensée et de l’action politiques démocratiques, héritage auquel il a apporté une contribution généreuse et qui restera décisive, les chemins de cette pensée et de cette action ne sont jamais tranchés d’avance. Nous ne disposons pour les ouvrir que de notre propre activité réfléchie, critique et autonome. En épilogue à ce texte, j’évoquerai quelques-unes de mes réflexions sur ce que l’on appellerait les facteurs qui ont contribué à la création de l’œuvre castoriadienne. Je rappelle que lui-même employait souvent pour désigner son œuvre le mot travail. Cornelius Castoriadis est l’incarnation de l’idée selon laquelle une grande œuvre de réflexion ne peut jamais résulter seulement d’un cerveau doté d’intelligence, d’inspiration et d’érudition. Deux autres éléments sont absolument indispensables. Le premier est le travail pénible et continu. Celui-ci comporte nécessairement l’autodidaxie, laquelle est expression d’autonomie au plan de la création de pensée. Est requis un dernier élément, qui a caractérisé particulièrement et jusqu’à la fin de sa vie le grand penseur, c’est la liberté. Je reviens chaque fois au mot le plus «intelligent» de Mai 68 : «Un homme n’est pas intelligent ou stupide, il est libre ou pas». La grande navigation de Cornelius Castoriadis avait en poupe le vent de la liberté, elle portait le vent de la liberté, elle était navigation de liberté. Voilà la raison la plus fondamentale de saluer l’explorateur des labyrinthes en tant qu’esprit porteur de vent, avec le vœu que son paradigme apporte à l’esprit plus que son œuvre vivante. Nicos Iliopoulos, Paris, juillet 2002 * Nicos Iliopoulos vit à Paris depuis 1986. Il a obtenu le Diplôme de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, avec un mémoire sous la direction de Cornelius Castoriadis, qui porte pour titre «Participation et apathie politiques dans la Grèce contemporaine, 1960-1990». Il est l’auteur d’une thèse de doctorat ayant pour titre «Participation et apathie politiques dans la France contemporaine (Ve République, de 1958 à nos jours)» et sous-titre : «Démarche pour scruter les limites de la participation à la politique instituée et pour élucider l’apathie à l’égard de cette politique. Tentative pour réouvrir le chemin de la pensée politique démocratique» (www.anrtheses.com.fr). Ce travail est dédié à Cornelius Castoriadis et à son œuvre. Notes 1 «Fait et à faire», dans le livre : Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p. 9. 2 Cornelius Castoriadis, «Les destinées du totalitarisme», in Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986, p. 201. 3. 3 «Fait et à faire», op. cit., p. 11. 4 Cornelius Castoriadis, «Les intellectuels et l’histoire», in Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, pp. 103-111. 5 Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 20. 6 «Quelle démocratie ? », in Cornelius Castoriadis, Figures du pensable, Paris, Seuil, 1999, pp. 145-180. 7 ibid., p. 145. Cf. Cornelius Castoriadis, «La culture dans une société démocratique», in La montée de l’insignifiance, Paris, Seuil, 1996, p. 196. 8 «Fait et à faire», op. cit., p. 66. 9 Cornelius Castoriadis, «Pouvoir, politique, autonomie», Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, pp. 113-139. 10 Cornelius Castoriadis, «Le parti révolutionnaire» (1949), in L’expérience du mouvement ouvrier, 1, Comment lutter, Paris, Union Générale d’Editions, collection 10/18, p. 123. 11 Cornelius Castoriadis, «Pouvoir, politique, autonomie», op. cit., p. 118. 12 Ibid., p. 124. 13 bid., p. 126. 14 Ibid., p. 127. 15 Voir Cornelius Castoriadis, Capitalisme moderne et révolution, 2, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, Paris, Union Générale d’Editions, collection 10/18, pp. 47-203. 16 Texte contenu dans le livre que j’ai évoqué à la note précédente, pp. 293-316. 17 Texte (partiellement) repris dans Cornelius Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Paris, Seuil, 1996, pp. 11-26. 18 Ibid., p. 23. 19 Ibid., p. 19. [Seul ajout au texte original. Pour le plaisir de la lecture, ajoutons la phrase qui suit : «Nous vivons la société des lobbies et des hobbies.»] 20 «Fait et à faire», dans le livre homonyme, p. 76.